رساله امانیه

                             بنام خدا

  

                         از مصنفات :

 

                عالم ربانی و حکیم صمدانی

 

    مرحوم حاج‏ میرزا محمد باقر شریف طباطبائی

 

                       اعلی ‏الله مقامه

 

 

                     (131 ـ 123 هـ ق)

 

                     *«رساله امانیه»*

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                   بسم الله الرحمن الرحیم

 

حمد بیرون از حد مر خدایی را رواست که از جمیع ذوات و صفات خلق خود مبراست و رحمت افزون از عدد مر برگزیدگان او را سزا است که از جمیع صفات نقص معری و وصف‏کنندگان او و صفات اویند چنان که او بانها محلی است خصوص محمد و آل محمد که جمیع ماسوای ایشان خوشه‏چینان دروزار و چینندگان نثاربندگان ذی‏شأن ایشانند و لعنت بی‏شمار او و سایر ماعدای او مر کسانی را جزا است که از روی انکار در نهان و آشکار تخلف ورزیدند و بسزای خود رسیدند.

و بعد چنین گوید این بنده ضعیف محمد باقر بن محمد جعفر الشریف که در این اوان محنت‏اقتران رقیمه کریمه‏ای رسید از مصدر عزت و جلال و سیاست و حشمت و کمال و کیاست که از حسب حسب رفیع و از نسب منیع و از ذکاوت بی‏بدیل و از فطانت بی‏مثیل و عدیلست که اگرچه در ظاهر به لباس اهل علم جلوه‏گر نیست ولکن جلوه‏گران در هنگام محاوره و مجادله او نمی‏توانند زیست مگر در مقام انصاف که تیغ برنده را در مصاف به دست مخالف می‏دهد و گردن انقیاد را بر دوش تسلیم می‏نهد و خود را به لحاف عادات و اغراض که عادت دیرینه خلق روزگار است نپیچیده و شاهد عدل این مقال سوال ایشان است که با اهل خلاف در مقام انصاف برآمده که اگر در پرده عادات خود را مستور می‏داشتند مانند سایر مردم لا عن شعور در طریقه دین و مذهب قدم برمی‏داشتند و چه بسیار مستوران که از روی غفلت در مقال او عیب‌جوی اویند و خود غافل از غفلت خود هستند و نمی‌دانند که نمی‏دانند و لکن ایشان پرده غفلت را دریده از پی جواب بر وفق صواب برآمده‏اند اعنی الناصع الحسب و النسب فی الظاهر و الباطن فی الباطن شرافه و فی الظاهر کرامه الاریب الادیب امان الله خان سرتیپ آمنه الله من التثریب و ابرز باطنه من ظاهره و اظهر له ما طلبحتی یری من ناظره. پس هریک از فقرات فرمایشات ایشان را جداگانه عنوان می‏کنم و در تلو هریک عرضی می‏نمایم و ما توفیقی الا بالله بوساطه من اختاره الله و لا حول و لا قوه الا بالله.

فرمایش فرموده‏اند: بسم الله الرحمن الرحیم. و اذا سألک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان.

عرض می‏شود که: بسا کسی که گمان کند که این فقرات دخلی باصل سوال و خواستن جواب ندارد و حال آنکه در واقع احدی بمطلب خود نرسد مگر باستعانت اسم خداوند چه در مقام ایجاد و چه بعد از ایجاد در مقام احتیاج که مقام شرع است چنان که وارد شده: کل امر ذی بال لم‏یبدأ فیه ببسم الله فهو ابتر. پس مناسبست که در این مقام فی الجمله شرحی دهم که محل شبهه باقی نماند که چه بسیار از خلق روزگار استعانت باین اسم نجسته بمطالب خود می‏رسند اگرچه مطالب عظیمه باشد و چه بسیاری که نمی‏دانند که چنین اسمی در عالم هست و چه بسیار که ظاهرا این اسم شریف را می‏خوانند و بمطلب خود نمی‏رسند اگرچه مطلبی کوچک باشد. پس عرض می‏شود که اسم خداوند در ظاهر و باطن غیر ذات خداست، چرا که نود و نه اسم از برای خدا است و باعتباری هزار و یک اسم از برای اوست، پس اگر این اسمها ذات او بودند بایستی که او بسیار باشد و متعدد باشد چنان که اسمهای او بسیار و متعددند که از جمله آنها این سه اسم است که در بسم الله واقع شده و حال آنکه او سه نیست و نود و نه نیست و هزار و یک نیست بلکه یکست و یک بودن او بر جمله مردمان مخفی است مگر بر مومن و شاید بعد از این در ضمن جواب از سوالات اشاره‌ای باین مقام بکنم و عجالة  مقصود همین است که اسم خدا غیر ذات خدا است و باندک فکری این مقصود داخل بدیهیات خواهد شد و همچنین باندک فکری معلوم می‏شود که از برای هر اسمی از اسمها یک معنی مخصوص بهمان اسم است که آن معنی در اسمی دیگر نیست چنان که بسی واضح است که معنی اسم محیی غیر از معنی اسم ممیت است و معنی ضار غیر از معنی نافع است پس هر وقت زید را زنده کرد زنده‏کننده زید است و در وقتی که زید را زنده کرد میراننده زید در آن وقت نیست و حال آنکه در آن وقت ذات او ذات اوست و وقتی که زید را هلاک کرد میراننده زید است و در آن وقت زنده‏کننده زید نیست و حال آنکه در آن وقت ذات او ذات او است و همچنین در وقتی که نفعی به زید رسانید نفع‏رساننده زید است و در آن وقت ضرر رساننده به زید نیست و وقتی که او را بیمار کرد یا مال او را از او سلب کرد نفع‏رساننده باو نیست و حال آنکه در آن وقت ذات او ذات او است و چون معنی اسمهای او مانند ظاهر اسمها متعدد بودند واجب شد در شریعت که اعتقاد بهمه معنیهای اسمهای او بکنند و اگر معنی همه اسمهای او یکی بود اعتقاد بهریک کفایت از باقی می‏کرد. پس اگر کسی خدا را حی و زنده دانست باید که مثلا او را عادل هم بداند که اگر معنی حی و معنی عادل یکی بود اعتقاد بحی بودن او کفایت از اعتقاد بعادل بودن او هم می‏کرد چنان که معنی لفظ خربوزه با معنی لفظ بطیخ یکی است که هرگاه آدم سرکار معنی لفظ خربوزه را از برای شما آورد معنی لفظ بطیخ را هم آورده و نباید چیزی دیگر بیاورد که معنی لفظ بطیخ را هم آورده باشد چرا که معنی هر دو لفظ یکی بود بخلاف معنی لفظ حی و معنی لفظ عادل که یکی نیستند چرا که بسیاری از مردم خدا را زنده می‏دانند و لکن او را عادل نمی‏دانند و از همین جهت علمای شیعه کلا آنها را کافر می‏دانند. مقصود آنکه معنیهای اسمهای خداوند مانند لفظهای آنها متعددند و بسیارند و خداوند متعدد و بسیار نیست بلکه یکست و چون معلوم شد که اسمهای خداوند جل جلاله متعدد هستند در لفظها و معنیها و خدای سبحانه متعدد نیست و یک است باید دانست که آنها هم مخلوق خدا هستند چرا که آنچه غیر خدا است مخلوق خدا است و معقول نیست که چیزی باشد که نه خالق باشد و نه مخلوق خالق که یکی است و متعدد نیست پس متعددات همگی مخلوقند پس اسمهای خدا که در لفظها و معنیها متعددند مخلوقند و فرق آنها با سایر مخلوقات اینست که خداوند اول آنها را آفریده و آنها را سبب قرار داده و سایر مخلوقات را مسبب آن اسباب قرار داده و خود او مسبب الاسبابست مثل آنکه خداوند اول حرارت را آفرید و آن را سبب گرم کردن هر چیزی قرار داد و هر چیزی که خواست او را گرم کند بواسطه حرارت گرم کرد و هم حرارت که سبب گرمی چیزها است و هم چیزهای گرم هر دو خلق خدا هستند و مثل آنکه خداوند جل شأنه اول زید را آفرید و او را سبب قرار داد از برای صفات او از حرکت و سکون و نطق و سکوت و اینها را بواسطه زید آفرید بعد از رتبه زید و هم زید مخلوق خداست و هم صفات او مخلوق خدایند و لکن زید را خداوند اول و صفات او را بعد بواسطه او آفرید و اگر در نوع خلق نظری گماری خواهی دید که همه خلق را باین‏طور آفریده که اول سببی آفریده و بعد بواسطه او مسببی آفریده تا امر ختم شود بسبب اول که جمیع آنچه هست همه بواسطه او برپاست چنان که فرموده‌اند: ابی الله ان‏یجری الاشیاء الا بأسبابها و فرمودند: نحن سبب خلق الخلق. پس ان شاء الله معلوم شد که اسمهای خداوند جل اسمه همگی مخلوقند و آنها اسباب خلقت سایر مخلوقات هستند چنان که در دعاهای بسیار وارد شده که خدایا تو را قسم می‏دهم بآن اسمی که خلق کردی بآن عرش را و خدایا تو را قسم می‏دهم بآن اسمی که خلق کردی بآن کرسی را و تو را قسم می‏دهم بآن اسمی که خلق کردی بآن شب و روز را و همچنین اسم بسیاری از مخلوقات را می‏برد و بعد خدا را بآن اسم قسم می‏دهد که بان، آن چیزها را خلق کرده و اگر ملالت حال مانع نبود شرحی می‏دادم و ذکر آن دعاها را می‏کردم و چون ملالت مانع است سعی می‏کنم که مطلب را باختصار عرض نمایم و فهم دقیق عذر اختصار را خواهد خواست.

پس معلوم شد که اسمهای خداوند جل اسمه چون متعددند و خدای سبحانه یکست آنها خدا نیستند و خلق خدایند و باید دانست که اسمها دوجورند: بعضی از آنها را شمولی است که اختصاص بچیزی ندارد مانند آن اسمی که بهمه چیزها تعلق گرفته و همه را خلق فرموده. و بعضی از آنها اختصاصی ببعضی چیزها دارند و تعلق بهمه چیزها نگرفته‏اند. پس از فروع اسمهای شامله اسمی است که اگر سایر مخلوقات بخواهند بآن اسم متمسک شوند احتیاجی بقصد ی و شعوری و اخلاصی ندارند و بمحض اقتران بآن اسم، آن اسم اثر خود را می‏کند چه اقتران از روی شعور باشد یا از روی بی‏شعوری و همان اقتران بآن اسم عین تمسک‏جستن بانست مانند آن اسمهایی که در حقایق جمادات و نباتات و حیوانات و آسمان و زمین نوشته شده مانند آنکه هرکس و هرچیز رو بافتاب باشد روی او روشن شود چه انسان باشعور باشد یا حیوان یا نبات یا جماد بی‏شعور باشد همگی گرم شوند و اثر آفتاب هرچه هست بانها تعلق گیرد چه آنها خوب باشند یا بد و چه لطیف باشند یا کثیف و چه مومن باشند و چه کافر و چه قوی باشند و چه ضعیف و چه صحیح باشند یا مریض و چه منتفع شوند از آفتاب یا متضرر و چه آفتاب باعث حیات آنها باشد یا موجب هلاک آنها و خلقت آفتاب از برای همین است و نباید شخص عاقل از آفتاب برنجد که تو چرا باعث تشنگی من شدی و مرا مریض کردی و موجب هلاکت من شدی چرا که من آدم خوشگلی بودم یا مثلا مومن بودم و نباید از آفتاب رنجید که چرا نفع به دشمن من رساندی و تربیت حیوانات و باغستان و مزارع و عمارات او را کردی و حال آنکه من مومن بودم و آن شخص مثلا کافر بود و دشمن خدا بود. پس اگر کسی چنین بحثی را با آفتاب کرد آفتاب به زبان بی‌زبانی فصیح بلیغ جواب خواهد داد که گله تو بیجا است و از روی جهل و حماقت است مرا خداوند ملک از برای همین جور کارها آفریده که اختصاصی بچیزی نداشته باشم و اثر من شامل کل روی زمین باشد: و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض. و همچنین در طرف مقابل اگر کسی یا چیزی رو بافتاب نشد و روشن نشد بحثی نباید کرد و اگر کرد از روی نادانی خواهد بود و از این قبیل است اثر جمیع ستارگان از برای اهل زمین و باز از همین قبیل است آثار آتش و هوا و آب و خاک و جمادات و نباتات و حیوانات که اختصاصی بخوب و بد و انسان و حیوان و نبات و جماد و خوش‏ذات و بدذات و مومن و کافر ندارد و قصدی و توجهی ضرور ندارد و هرکس و هرچیز مقترن بانها شد باثار آنها متأثر خواهد شد چه نفع باشد یا ضرر. پس معلوم شد که هر مقترنی که قرین این جور چیزها شد در واقع متمسک باسمی از اسمهای خداوند که در حقایق این جور چیزها ثبت است شده و اثر آن اسم باو رسیده چه از روی شعور و توجه یا از روی بی‏شعوری و غفلت و خداوند اجابت آنها را کرده و اما آن اسمهای خدا که اختصاصی ببعضی چیزها و بعضی اثرها دارند مانند آن اسمهاییست که در حقایق صاحبان شعور ثبت است و از فروع این جور اسم است اسم دانایی و دانستن نفع و ضرر و صلاح و فساد. پس این جور از اسم در حقایق بی‏شعوران و سفها و احمقان ثبت نشده و در حقایق عقلا و حکمای عالم ثبت است. پس در تمسک‏جستن بآن اسمها توجه و قصد و شعور و هوش و گوش ضرور است. پس طبیب را مثلا باید شناخت و باید با او آشنا شد و از او پرسید که غذا و دوای نافع کدام است و چه قدرش نافع است و در چه فصل نافع است و در چه سنی و در چه وقتی نافع است و کدام از غذاها و دواها مضر است. پس اگر طبیب را شناختی و با او آشنایی کردی و از او پرسیدی و او جواب تو را داد و جواب او را فهمیدی و به دستور العمل او رفتار کردی بهمان‏طوری که گفته بود و تخلف از گفته او نکردی از گفته او منتفع خواهی شد و اگر تخلف از گفته او کردی منتفع نخواهی شد اگرچه او را بشناسی که طبیب حاذق ماهری است و با او آشنایی داشته باشی. پس در اجابت خداوندی در این جور از اسمها شروطی است که تا آن شروط بعمل نیاید خداوند اجابت دعای تو را نکند اگرچه به زبان التماس بسیار کنی و تضرع و زاری نمایی و اگر کسی تا روز قیامت التماس کند که دوای نافع بمن نفع برساند تا بقول طبیب حاذق عمل نکند و استعمال دوای نافع نکند خداوند او را اجابت نخواهد کرد و تا از دوای بد و مضر احتراز نکند از ضرر آن ایمن نخواهد شد اگرچه به زبان التماسها بکند طبیب در جواب خواهد گفت: اوفوا بعهدی اوف بعهدکم شما بگفته و امر و عهد من وفا کنید تا من هم وفا کنم بوعده خود که گفتم شفا خواهید یافت و خواهد گفت: اذکرونی اذکرکم. شما مرا یاد کنید تا من هم شما را یاد کنم. شما نزد من بیایید تا من هم به نزد شما بیایم. شما مرا دوست بدارید تا من هم شما را دوست بدارم. شما مرا یاری بکنید تا من هم شما را یاری بکنم. ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم. و اگر شما مرا فراموش کنید و بیاد من نباشید و دوستی با من نکنید و یاری مرا نکنید و بعهد من وفا نکنید و بگفته من عمل نکنید من هم شما را در جمیع این چیزها فراموش می‏کنم و شما را بخودتان وامی‌گذارم. نسوا الله فنسیهم. پس مغرور به دار غرور که تأثیرهای اسمهای عامه است خواهید شد و از عهده امور خود برنخواهید آمد. بالجمله، از فروع این جور اسمها که مخصوص بعضی اشخاص است اسمهاییست که در حقایق انبیاء و اولیای خدا ثبت است که در تأثیر آن اسمها شرط است امتثال امر ایشان در ظاهر و باطن. پس اگر کسی ایشان را نشناخت و طرح دوستی و آشنایی در میان نیاورد و امتثال اوامر ایشان نکرد و مطیع و منقاد ایشان در ظاهر و باطن نشد البته از تأثیر آن اسمهای خاصه ثابته در حقایق ایشان محروم خواهد ماند اگرچه به زبان بعضی از کلمات ایشان را جاری کند و از اینست که اغلب از مردم از برای دعاهای ظاهری خود اجابت نمی‏بینند و با این حالاتی که دارند اجابت هم نخواهند دید و بمطالب خود نخواهند رسید. من یطع الرسول فقد اطاع الله پس هر کس اطاعت رسول خدا راصلی الله علیه وآله کرد اطاعت خدا را کرده و هرکس اطاعت او را نکرد اطاعت خدا را نکرده و هرکس اطاعت خدا را نکرد عبادت او را نکرده و هرکس عبادت او را نکرده عبد الله نیست بلکه مخلوق خدا است و چه بسیار از مردم که خیال می‏کنند که بندگان خدایند و غافلند از آنکه بندگی نکرده کسی بنده نمی‏شود. بلی، مخلوق خدا هستند و لکن عباد خدا نیستند مگر کسانی که امتثال و اطاعت رسول خدا راصلی الله علیه وآله  کرده باشند و صفات ایشان را خداوند ذکر فرموده که: عباد الرحمن الذین یمشون علی الارض هونا و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما و الذین یبیتون لربهم سجدا و قیاما و الذین یقولون ربنا اصرف عنا عذاب جهنم ان عذابها کان غراما انها ساءت مستقرا و مقاما و الذین اذا انفقوا لم‏یسرفوا و لم‏یقتروا و کان بین ذلک قواما و الذین لایدعون مع الله الها آخر و لایقتلون النفس التی حرم الله الا بالحق و لایزنون و من یفعل ذلک یلق اثاما یضاعف له العذاب یوم القیمه و یخلد فیه مهانا الا من تاب و آمن و عمل عملا صالحا فاولئک یبدل الله سیئاتهم حسنات و کان الله غفورا رحیما و من تاب و عمل صالحا فانه یتوب الی الله متابا و الذین لایشهدون الزور و اذا مروا باللغو مروا کراما و الذین اذا ذکروا بآیات ربهم لم‏یخروا علیها صما و عمیانا تا آخر آیات.

پس عباد خدا این جور اشخاصند و باقی مردم مخلوقات خدایند نه عباد خدا. و اگر بخواهم بسطی در این آیات عرضه دارم ملال حال را مانع می‏دانم و لکن همین قدر از این آیات معلوم می‏شود که آیه مبارکه و اذا سألک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوه الداع اذا دعان مخصوص عباد اوست و آنها کسانی هستند که از رسول خداصلی الله علیه وآله  سوال می‏کنند و از او طلب می‏کنند خدا را و خدا نزدیکست برسول خودصلی الله علیه وآله  و نزدیک کسی دیگر نیست مگر بواسطه نزدیک شدن برسول اوصلی الله علیه وآله  پس چون خدا نزدیکست برسول خود کسی هم که نزدیک رسول اوصلی الله علیه وآله  شد نزدیک باو می‏شود و دعای او را می‏شنود و اجابت او را می‏کند و اسمی که خداوند عباد خود را بآن اسم دعوت کرده و امری و نهیی بایشان کرده مخصوص پیغمبر استصلی الله علیه وآله  که وحی آن اسم باو شده و بس، یعنی خود آن اسم وحی خداست که باو رسیده و اوست خبردهنده از خدا و بس. خداوند می‏فرماید: ان الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون و معلومست که متقی و محسن اول رسول او است صلی الله علیه وآله  و خدا با او است و نزدیک او است. پس هرکس او را شناخت خدا را شناخته چنان که فرمودند: بنا عرف الله و لولانا ماعرف الله یعنی بماخدا شناخته شد و اگر ما نبودیم خدا شناخته نمی‌شد. و در زیارت جامعه کبیره فرموده‏اند: من اراد الله بدأ بکم و من وحده قبل عنکم و من قصده توجه بکم یعنی هرکس اراده کرد خدا را ابتداء بشماکرد و هرکس بتوحید خدا قائل شد از شما قبول کرد و هرکس قصد کرد خدا را بواسطه شما توجه بسوی او کرد و در زیارت جامعه صغیره است: السلام علی الذین من عرفهم فقد عرف الله و من جهلهم فقد جهل الله یعنی سلام بر آن کسانی که هرکس ایشان را شناخت خدا را شناخت و هرکس ایشان را نشناخت خدا را نشناخت و در زیارت حضرت امیرعلیه السلام  است که السلام علی نفس الله القائمه فیه بالسنن و عینه التی من عرفها یطمئن یعنی سلام بر نفس خدا که قائم است در او بسرنتها و سلام بر عین خدا که هرکس او را شناخت مطمئن شد و از این جور مطالب در دعاها و خطبه‏ها و زیارتها و توسلها بحدیست که هرکس داخل در دایره شیعه بلکه در دایره اسلام شد شکی از برای او باقی نمی‏ماند که این جور مطالب از ایشان صادر شده و این مضامین مطابق است با قرآن که می‏فرماید: سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق و مراد از آیات همان نوریست که پرتو ذات خدا است که فرمودند اخترعنا من نور ذاته و فوض الینا امور عباده و این نور اول ‏اسم اعظم اعظم اعظم خدا است که در دعاها وارد شده و این اسم چون بزرگترین جمیع اسمها است همه اسمها در زیر رتبه او است و شامل کل اسمها است و کل اسمها مشمول اویند و محیط است بکل آنها و همگی محاط اویند و همه اسمها چه محیط و چه محاط جمیعا غیر ذات خدای سبحانه می‏باشند و همه آنها وحی شده برسول خداصلی الله علیه وآله  چرا که اگر بکسی وحی نشده بود وجود و ایجاد آنها لغو و بیحاصل بود حال که باید بکسی تعلق گیرند باید باشرف کائنات و خلاصه موجودات تعلق بگیرند و دیگران گنجایش همه آنها را ندارند و چون از آنچه گذشت بطور اختصار معلوم شد که اسمها باید غیر ذات باشند چرا که آنها متعددند و ذات یکست پس آنها قرین بعضی از مخلوقات می‏شوند و عیبی لازم ندارد و معنی وحی شدن بانبیاء: همین است که چیزی از جانب خدا بایشان می‏رسد نه آنکه ذات خدای سبحانه تغییر می‏کند و بایشان می‏رسد پس جمیع نسبتها که باید بآن اسمها داده شود باید نسبت داد بآن کسانی که مظهر آن اسمها شده‏اند و آن اسمها مانند روح است در بدن ایشان و آن روحی است که خدا فرموده و نفخت فیه من روحی و آن روحی است که در حدیث قدسی فرموده که روحک من روحی و طبیعتک علی خلاف کینونتی یعنی روح تو از روح منست و طبیعت تو برخلاف کینونت منست و از جنس همین روح بود روح الله معروف که عیسی باشد و آن عیسی علیه السلام  کلمه‏ای بود و روحی بود از جانب خدا و معلوم است که چند کلمه که با هم جمع شد آیه می‏شود و چند آیه که با هم جمع شد سوره می‏شود و چند سوره که با هم جمع شد کتاب می‏شود و اگر آن کلمات و آیات و سوره‏ها و کتاب سخنگو باشند مانند عیسی علیه السلام  که سخنگو بود کلمات و آیات و سوره‏ها و کتاب ناطق می‏شوند و در نزد شیعه بلکه در نزد عامه مخفی نیست که کتاب الله ناطق کیست. پس چون این اسمها تماما مانند جان در بدن سادات انس و جان‏اند هرکس هر معامله‏ای که با بدن جانی کرد آن معامله با جان او شده و راهی بسوی جان کسی نیست مگر بدن او. پس هرکس بخواهد جانی را دوست بدارد با بدن آن جان دوستی می‏کند و هرکس بخواهد جانی را دشمن دارد با بدن آن خصمی می‏کند و همچنین در سایر معاملات و منسوبات. من یطع الرسول فقد اطاع الله. ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله. مارمیت اذ رمیت و لکن الله رمی. من احبکم فقد احب الله و من ابغضکم فقد ابغض الله.

و نوع این مطالب در دین اسلام خصوص در مذهب شیعه روشنتر است از آفتاب در وسط السماء و با وجود این نمی‏دانم از برای منکران از خدا بیخبر چه تمسک باقی می‏ماند در انکارشان و سیعلم الذین ظلموا ای منقلب ینقلبون و تا بحال آنچه گذشت ظاهرا بسا کسی که گمان کند که دخلی باصل مطلب ندارد و ما هم مدارا می‏کنیم و می‏گوییم که اگرچه دخلی باصل مطلب نداشت و لکن چون سرکار آمر تبرک بآیه شریفه جسته بودند قبل از شروع در سوال من هم قبل از شروع در جواب ایشان تبرک جستم بذکر بعضی از معنیهای آن ولکن در باطن و در واقع اگر تمسک بمعنی آن نمی‏جستم قادر بر جواب ایشان نبودم و سبب تذکر ایشان هم شدم که اگر بخواهند بمطلبی برسند که آن مطلب و آن مقصد غیر از طبایع عامه ملک باشد چنان که مختصرا گذشت متذکر معنی آیه شریفه بشوند و آن معنی را وسیله میان خود و خدا قرار دهند چنان که می‌فرماید فابتغوا الیه الوسیله یعنی طلب کنید وسیله بسوی خدا را تا بمطلب خود برسید.

و اگر کسی گمان کند که از سوال ایشان چنان برمی‏آید که خود ایشان در شبهه هستند از لزوم وجود انبیاء: و این جور سخنها بعد از یقین کردن به لزوم وجود ایشان به کار می‏آید نه قبل از آن.

پس عرض می‏کنم که سوء ظنی است که درباره ایشان کرده بلکه مراد ایشان جواب از شبهه کسانی است که این سخنان را بایشان گفته‏اند و ایشان راه جواب را ندانسته‏اند و طلب جواب کرده‏اند و از انصافی که در سجیه ایشانست مغرور بحمیت نشده‏اند که اعتناء بحرف آنها نکنند و اگر اعتنائی بحرف آنها نکرده بودند طالب جواب نمی‌شدند و اگر کسی واقعا از حرف کسی بشبهه افتاد نه اینست که محض ورود شبهه دست از یقین خود برداشته و لکن باید تفحص کند و رفع آن شبهه را بنماید. بلی، اگر درصدد رفع آن شبهه برنیاید و آن شبهه در دل او ثابت شد بسا آنکه عاقبت موجب زوال یقین او بشود و از این جهت واجبست که درصدد رفع شبهه برآیند و از این جهت در حق مومنان می‏فرماید: ان الذین اتقوا اذا مسهم طائف من الشیطان تذکروا فاذا هم مبصرون یعنی به درستی که آنانی که تقوی پیشه خود کردند هرگاه رسید بایشان وسوسه‏ای از جانب شیطان متذکر شدند پس آنگاه ایشان بینایانند در دین خود و متذکر شدن اعم از اینست که انسان بنفسه متذکر شود و فکر کند و دلیل و برهانی به دست آورد که رفع وسوسه شیطان را بکند یا آنکه از کسی دیگر سوال کند که او برهان اقامه کند که رفع وسوسه او بشود چنان که فرموده فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون و اما کسانی که اعتناء برفع کردن وسوسه از خود نمی‏کنند البته آن وسوسه روز بروز محکمتر می‏شود تا بحدی که ایشان را از دین و ایمان خارج می‏کند و درباره ایشان فرموده و اخوانهم یمدونهم فی الغی ثم لایقصرون یعنی شیاطین برادران و همجنسان خود را می‏کشند در ضلالت و گمراهی پس در این باب کوتاهی نمی‌کنند و درباره ایشانست که ثم کان عاقبالذین اساوا السوأی ان‏کذبوا بایات الله و کانوا بها یستهزون یعنی پس تکذیب کردن آیات خدا و استهزاء کردن بانها است سرانجام و خاتمه کسانی که بدی را پیشه خود کردند من یطع الرسول فقد اطاع الله ان الذین یبایعونک انما یبایعون الله این قسمت در نسخه خطی نبود ص22 و اعظم آیات خدا انبیای او هستند چنان که اشاره بآن شد. پس حال شروع کنیم در عنوان کردن اصل سوالات و جواب در تلو آنها و لا حول و لا قوه الا بالله.

فرموده‏اند که: عرض می‏شود که چندی قبل از این سوالی از جناب عالی نمودم در باب نبوت عامه انبیاء: و ارسال رسل و انزال کتب.

عرض می‏شود که: چندی قبل از این، این فرمایش را فرمودند و چون مجلس، مجلس آمد و شد بود جوابی که بطریق صواب اطراف سوال را فراگیرد و رفع همه بحثها را بکند ممکن نشد. از این جهت در مقام نگارش برآمده‏اند چرا که اگر باز هم در مجلس سوال و جواب اتفاق می‏افتاد آمد و شد واردان مانع از بیان تام و التفات بآن می‏شد و اقتضای مجلس ایشان چنین است و نه اینست که ایشان رجوع به دلایل لزوم وجود انبیاء: را که در کتابها نوشته شده نکرده و ندیده باشند یا آنکه طلب اقامه برهان از دیگران نکرده باشند بلکه دلیلهای معروفه مشهوره در میان مردم را دیده‏اند و از بسیاری طلب کرده‌اند و جواب شنیده‏اند ولکن از برای هریک از آن دلیلها جوابی موجود داشته‏اند و دارند و اگر بآن جوابها قناعت می‏کردند زحمت خواستن جوابی دیگر را بر خود نمی‏گذاشتند و جوابهای آماده در کتابها بود و محتاج بتحصیل کردن حاصل نبودند و اغلب قناعت کردن مردمان و ساکن شدن ایشان چون از روی عادت است غافل می‏شوند از سایر بحثهایی که بر مدعی وارد است و البته کسی که طالب فهم حقیقت واقع است باید قید عادات را بشکند و بعادات و طبایع حرکت کردن و بنای دین و ایمان را بر آنها گذاردن کار غافلانست و پسندیده عاقلان نیست و پسندیده خدا و رسول و اولیای او نیست و از همین جهت خداوند رد فرموده ایمان اهل عادت را چنان که فرموده قالت الاعراب آمنا قل لم‏تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمایدخل الایمان فی قلوبکم و لکن عادت اهل روزگار چنین شده که بعادات راه بروند و دین و آئینشان عادتشان باشد مگر بسیار بسیار کم مثل آنکه اگر کسی در میان جماعت یهود متولد شد و در میان ایشان نشو و نما کرد مأنوس می‏شود بقواعد و قوانین آنها و اولا که غافل است که دینی دیگر هم در عالم هست. پس باطمینان خاطر راه می‏رود و در اعتقادات و اعمال بدون اضطراب تابع آباء و اجداد و اخوان و معاشران خود است. پس در اول امر که اختلافی را ملتفت نیست پس هر چیزی را که سایرین خوب می‏دانند او هم خوب می‏داند و هرچه را بد می‏دانند او هم بد می‏داند و هرچه را که حلال می‏دانند او هم حلال می‏داند و هرچه را حرام می‏دانند او هم حرام می‏داند و هرکه را بزرگ می‏دانند او هم بزرگ می‏داند و هرکس را کوچک می‌دانند او هم کوچک می‏داند و همچنین در سایر امور تابع یهودان است.

پس چنین شخصی اگر مخالف طریقه خود را دید از روی عادتی که دارد وحشت می‏کند پس در عاداتی که داشت این بود که ملا موشی مثلا بزرگ و سربر و مجتهدشان باشد و هرچه را او بگوید خوب است و حلال است خوب و حلال باشد و هرچه را او بگوید بد و حرام است بد و حرام باشد و هرکس را او تصدیق کند در خوبی خوب باشد و هرکس را او تکذیب کند بد باشد. پس ملا موشی را دید و از او شنید که عیسی علیه السلام  دروغگو است و اهل بدعتست چرا که شنبماها را برداشته و در روز شنبه کار و کسب را حلال دانسته و تغییر دین موسی را داده و مخالفت با موسی دارد و هرکس با موسی مخالفت کند بر حق نیست و همچنین می‏شنود از ملا موشی که محمدصلی الله علیه وآله  مردیست که بالمره احکام تورات را از میان برداشته و تغییر کلی در دین موسی داده و مخالفت با موسی دارد پس او در ادعای خود نعوذ بالله کاذبست و خوب‏ آدمی نیست پس چنین شخصی که عادت او جاری شدن بر عاداتست و دید که ملاهای یهود و احبارشان تکذیب می‏کنند عیسی و محمد راصلی الله علیه وآله  و تکذیب اسلام و اسلامیان می‏کنند البته او هم تکذیب می‏کند و ایشان را بد می‏داند و دین و آئین ایشان را از اختراعات و بدعتها می‏داند و البته چنین شخصی بسربب عداوت عیسی علیه السلام  تقرب بخدا می‏جوید و البته فحش و ناسزا باو می‏گوید و آنها را از بهترین عبادات خود گمان می‏کند چرا که عیسی را مخالف موسی علیه السلام  گمان ‏می‏کند و واقعا در هر دینی و مذهبی و آئینی هیچ سبب تقربی بهتر از عداوت مخالف و طعن و لعن او نیست و در واقع تمام دین محبت صاحب دین و عداوت مخالف او است و باقی شرایع و آداب و رسوم همگی فروع محبت صاحب دین و عداوت مخالف او است.

·پس چنین شخصی که از روی عادت جاری می‏شود کار او می‏انجامد بانجا که مقربان درگاه خداوند را لعن کند و ناسزا گوید و کمر عداوت ایشان را ببندد و اسم آنها را عبادت و تقرب بخدا بگذارد و چه بسیار شبها در خلوات که با خدا بمناجات برخاسته و رازگویان با چشم گریان و دل بریان با خضوع و خشوع تمام زبان به لعن و نفرین بر سرکرده مقربین خدا گشوده و چه بسیار فخرها که با اقران و امثال خود در دل و زبان می‏کند که در شبانگاه در خلوت چندهزار نفرین بمخالف موسی کردم و بسا آنکه این عمل را کفاره گناهان گذشته و آینده داند و امید نعمتها و صحتها و امن و امانها از خوف و بیم دنیا و آخرت از خدا بواسطه این عمل دارد و اگر احیانا کسی باو گفت که ای نامرد ملا موشی که خدا نیست که تو این‏قدر اعتنا بقول او کرده‏ای و پیغمبر خدا هم که نیست باقرار خودش. آیا تو در پیروی او دلیلی و برهانی داری؟ آیا موسی بتو گفته که پیروی ملا موشی را بکن یا خدا از برای تو پیغامی فرستاده که پیروی ملا موشی بر تو واجبست این احمق پیرو عادات را جوابی نیست مگر آنکه می‏گوید ملا موشی راستگو است و دروغگو نیست و او صدهزار مثل شماها را درس می‏دهد و اگر عیسی علیه السلام  یا محمدصلی الله علیه وآله  راستگو می‏بودند البته ملا موشی می‏دانست و او از همه کتابها و تواریخ باخبر است و او بیش از من و  تو می داند واو می گوید که عیسی ومحمد صلی الله علیه وآله بادعای بیجا که هیچ حقیقت وحقیت نداشت خلق را فریب دادند ومن از گفته ملا موشی بیرون نمیروم واگر از زیادتی گفتگو با چنین شخصی که دین وآئین او عادت اوست ملتفت اختلافات هم شد وفهمید که در عالم دین نصاری هم هست و در آن دین هم احبار و رهبانان و پادریان هستند و آنها هم ملا هستند و کتابهایی که ملا موشی خوانده آنها هم خوانده‏اند و از تواریخی که ملا موشی خبر دارد خبر دارند و اگر کسی باو گفت که رهبانان نصاری و پادریان ایشان مردمانی هستند زاهد در دنیا و گوشه‏گیر و مشغولند بتحصیل آخرت و آنها می‏گویند که عیسی مخالف موسی نبود و لکن آمد بعد از موسی که دین موسی را محکم کند و بعضی از مشقتها که بحسب مصلحت زمان موسی بیهود تکلیف کرده بود از میان شماها بردارد و بحسب مصلحت این زمان و بهمان دلیلها و معجزات که موسی را شما تصدیق کردید ما هم تصدیق عیسی کردیم چرا که عیسی هم مثل موسی صاحب دلائل و معجزات بود پس ملا موشی که تو تابع او شده‏ای در تکذیب عیسی باغرض است و می‏ترسد که اگر تصدیق عیسی کند یهودان از دور او بپاشند و هدایا و تحف و صدقات و رشوه‏هایی که باو می‏رسد بعد از تصدیق کردن عیسی نرسد و صاحب ریاست عامه نباشد چرا که دانسته که رهبانان نصاری در دین عیسی کاملترند و آنها بالفعل مسلم کل نصاری هستند پس ملا موشی بعد از تصدیق پادریان نصاری باید شاگردی ایشان کند و آقایی مبدل بشود به نوکری و آن همه منافع از راههای مختلف از او سلب شود. پس اگر کسی چنین سخنان با آن شخص یهودی که دین او عادات او است داشت بجهت انسی که با ملا موشی دارد و از پدران و برادران و معاشران تعریف و توصیف حمیده از ملا موشی شنیده باز اطمینان بسرخن ملا موشی می‏کند و سخن او در نظر او محکم می‏نماید و چون انسی بسرخنان پادریان ندارد دلیلهای ایشان به نظر او سست نماید و بجهت انس با ملا موشی اعتنا بسرخن او بکند پس قول او به نظر او محکم آید و بجهت عدم انس بسرخنان پادریان اعتنا بانها نکند و وحشت از سخن ایشان کند و پیروی ملا موشی کند.

و بسا آنکه این شخص واقعا هم بفهمد که حق با پادریان است و ملا موشی الحاد می‏کند و لکن خودش هم از حواشی ملا موشی شده و کباده ریاست می‏کشد و بهمان اغراض که ملا موشی تکذیب عیسی علیه السلام  می‏کرد این شخص هم تکذیب کند که ملا موشی اجازه اجتهاد و سربری باو دهد و او را جانشین خود کند که ریاست و جل منافع منتقل باو شود. پس او هم مثل ملا موشی دین خدا را دکان خود قرار دهد و براحت تمام در متاع حیات دنیا زیست کند و هیچ خوفی و خطری از برای او نباشد و عجب دکانی است این دکان که از همه دکانهای عالم رواجتر است از برای هر دکانی در عالم کسادی هست و از برای این دکان هرگز کسادی نیست و از برای هر دکانی خوف خرابی و دزدی هست و از برای این دکان خوف خرابی و دزدی نیست و هر دکانی را تعمیری ضرور است و این دکان را تعمیری ضرور نیست و هر دکانی را پاسبانی ضرور است و این دکان پاسبانی ضرور ندارد و هر دکانی را متاعی ضرور است و این دکان بی‏متاع در گردش است. پادشاه با اقتدار همیشه بر مملکت خود از شر طاغیان و یاغیان و دشمنان دور و نزدیک و سایر سلاطین ترسانست و صاحب این دکان در عین فساد و فتنه در مهد امن و امانست. سلطان از همه دکانها خراج می‏ستاند و بصاحب این دکان به پاس حشمت خود باج می‏دهد روز و شب صاحب این دکان براحت تمام استراحت می‏کند و پاسبانان دکان او دزدان دکاکین دیگرند و متاع دکان او متاعهای همه دکاکین است و اگر متاعی را اهل دکانی از دکانی خرید از دکان او بیرون نرفته بلکه از دکان خودش به دکان خودش نقل شده و اگر دزدی دکانی را دزدید با هزار خوف و بیم از این دکان نتوانسته بیرون برد بهره و نصیب مقدر را و خلاف مقدر مقدور نیست پادشاه با همه لشگر و سپاه در حراست این دکان می‏کوشند و شبانان و سگان و گرگان باتفاق پاسبان گله اویند و رأی متبع رأی صاحب این دکانست و قول مقبول قول او است و رادی از برای قول او نیست و بدون میل او نمی‏توان زیست. راههای حیله جملگی در دست اوست و متاعهای عالم همگی مزد شصت اوست هرگونه تصرفی را مالکست صاحب خانه و زن و فرزند و مزارع و مکاسب، کسی است که او بخواهد، و بیخانمان کسی است که او نخواهد. مومن کسی است که او مومنش داند اگرچه اکفر کفره باشد و کافر کسی که او کافرش خواند اگرچه اقرب مقربین باشد و عادل کسی که او عادلش داند اگرچه افسق فسقه باشد و فاسق کسی که او تفسیقش نماید اگرچه اعدل عدول باشد و عالم کسی که او اجازت دهد اگرچه اجهل جهله باشد و جاهل کسی که او تجهیلش کند اگرچه اعلم اهل عصر خود باشد و امین کسی که او امینش داند و خائن کسی که او خائنش نامد و همچنین در سایر امور که «عاقبت رهگذر پوست بسراجان است». پس با چنین حالتی و معامله با چنین اشخاصی اگر مومنی بالفرض گرفتار شود جای آن دارد که تمنای مرگ کند و بگوید:

ناله را هرچند می‏خواهم که پنهان برکشم

 سینه می‏گوید که من تنگ آمدم فریاد کن

 

 

چه قدر خونهای به ناحق ریخته که در درگاه خدا جوشان و چه قدر میراثهای زائل‏شده که خروشانست و چه قدر اشکهای یتیمان که ریزان و چه قدر خاطرهای محرومان که پریشانست و چه قدر مالهای غصب شده و حقوق از اهلش زائل‏ شده که در درگاه خدا نالان و چه قدر حلالهای حرام‏شده وحرامهای حلال‏شده وتهمتهای بسته ‏شده و افتراهای گفته‏ شده بواسطه ملا موشی که عقل عاقلان در آن حیران و سرگردان مانده. خداوندا! بلکه خانه دیگر و عالمی دیگر داشته باشی که امثال ملا موشی را ببدترین عذابهای خود عذاب کنی! و البته اگر عالمی دیگر نمی‏داشتی که تلافی کنی امور سائر مخلوق خود را بچنین اشخاص وا نمی‌گذاشتی و درهمین عالم مکافات تمام می‏کردی و می‏دانیم که عذابی را که امثال این اشخاص مستحقند در این عالم یافت نمی‏شود از این جهت امر ایشان را بتأخیر انداخته‏ای و ایشان را مهلت داده‏ای که ببدترین عذابها عذاب کنی:

منکر حق ار سلامتست عجب نیست

 دهر مکافات این گناه ندارد

انما نملی لهم لیزدادوا اثما و لهم عذاب مهین. مقصود آنکه اگر کسی طالب متاع حیات دنیا شد و چنین دکانی مرغوب به دست او آمد که هیچ‏ مایه‏ای بجز بی‏دینی نخواهد از دست نخواهد داد و تصدیق امر واقع و حق را نخواهد کرد و کسی هم که در اغراض نفسانی شریک او است شریک او است و کسی هم که از روی عادات جاری می‏شود و دین او عادات او است پیرو این جور اشخاص خواهد بود و تمام دلیل و برهان او اینست که خداوند جل شأنه فرموده: انا وجدنا آباءنا علی امه و انا علی آثارهم مقتدون. یعنی به درستی که ماها یافتیم پدران خود را بر دینی و ماها پیروان آثار ایشانیم. اینست که خداوند جل شأنه ایشان را و اقوال ایشان را رد فرموده که: او لو کان آباوهم لایعقلون شیئا و لایهتدون. و اگر شخص عاقل باهوش اندکی فکر کند خواهد یافت که چنین اشخاصی که طالب متاع دنیا هستند و دینی را بخود بسته‏اند و دین را دام خود قرار داده‏اند در دنیا هستند چه دین واقعی در دنیا باشد بنابر اعتقاد کسانی که می‏گویند دین حقی در دنیا است و چه دین حقی در دنیا نباشد بنابر گمان آن کسانی که می‏گویند دین حقی در دنیا نیست. بنابر هر دو قول در آنچه گفتم شکی نیست که چنین اشخاصی طالب دنیا که دینی را دام خود قرار داده‏اند در دنیا هستند و اشخاصی که هم از روی عادات و اغراض خود تصدیق این جماعت کرده‏اند و پیروی ایشان می‏کنند در دنیا هستند و شک هم در این نیست که چنین امری تازه پیدا نشده بلکه همیشه چنین بوده و چنین هست و چنین خواهد بود تا ظهور امام زمان عجل الله فرجه بنابر قول اهل حق.

و باز شک نیست از برای کسی که خودش از اهل غرض نباشد و عادات هم دین او نباشد که نوع این اموری که عرض شد از باب مثل بود و سخن با ملا موشی مخصوصی نبود که سایر یهود یا از روی غرض یا از روی عادت پیرو او بشوند بلکه نوع این امر عمومی دارد در میان بت‏پرستان هم هستند جماعتی که از روی طلب ریاست و جمع دنیای دنی بت‏پرستی را دام خود قرار داده‏اند و جمعی دیگر هم یا از روی غرض یا از روی عادت تصدیق ایشان کرده‌اند و پیروی ایشان می‏کنند و در میان گبران هم هستند جماعتی که مجوسیت را دام خود قرار داده‏اند و جماعتی دیگر یا از روی عمد و غرض نفسانی یا از روی غفلت و نادانی و عادت تابع ایشان شده‏اند و در میان یهود هم معلوم که اصل مثل واقع شدند و در میان نصاری هم همچنین از برای کسی که هوشیار باشد و در غفلت و نادانی غوطه‏ور نباشد شک نیست که یافت می‏شوند جماعتی که نصرانیت را دام خود قرار داده‏اند از برای طلب ریاست و دوام آن و جمع دنیا و باقی هم یا از روی غرض و یا از روی نادانی و غفلت و عادت پیرو ایشان شده‏اند و در میان سنیان هم جماعتی یافت می‏شوند و می‏شدند که دین اسلام را بهانه کرده‌اند و دام خود قرار داده‌اند از برای طلب ریاست و دوام آن و جمع کردن متاع دنیا و بر گردن سایر مردم سوار شدن و جمعی دیگر دانسته و فهمیده از روی غرض نفسانی تابع ایشان شده امداد ایشان کرده و جمعی دیگر هم از روی بی‏شعوری و نادانی و غفلت و عادت پیرو ایشان شدند و اسم مسلمانی بر سر خود گذاردند و کردند آنچه کردند و می‏کنند آنچه می‏کنند و شرح نوع این واقعات در دعای «صنمی قریش» است و از برای کسی که خودش از اهل اغراض نباشد و پرده‏های بی‏شعوری و غفلتها و عادتها را دریده باشد این اموری که عرض شد ظاهر و واضح و هویداست و از روز روشنتر و از شب تار تاریکی آنها واضحتر است که چنین اموری نوعا در عالم یافت می‏شود و از برای چنین شخصی که خودش نخواهد دینی را دکان خود و دام خود قرار داده و پرده نادانی و غفلت و عادت هم چشم او را کور نکرده باشد نباید جمیع ادیانی که در عالم هست و جمیع مذاهبی که یافت می‏شود شمرد که در همه‏جا چنین واقعات اتفاق افتاده چرا که بسا در جایی و زمانی و عصری آن قدر طغیان اهل زمان بالا گرفته باشد که قلم یارای حرکت و جولان در میدان کاغذ نتواند کرد و نوع این واقعات بر چنین شخصی مخفی نیست خصوص بعد از ذکر کردن بعضی از آنها را که سرمشقی است و راه فکریست از برای آگاه باهوش بی‏غرض بی‏مرضی که غفلت و عادت چشم او را کور نکرده باشد.

و باز از برای چنین شخصی نباید مخفی باشد که کسانی که دینی و مذهبی را دکان و دام خود قرار دادند اگرچه گرگان درنده بودند و لکن خود را به لباس میش جلوه دادند و در راه رسوم و آداب مانند آن حکام و سلاطین ظاهر نبودند بلکه در هر عصری این حکام و سلاطین ظاهر اگرچه در ظاهر حکمرانان و فرمانفرمایان بودند و لکن دینی و مذهبی را دام و دکان خود قرار ندادند و در اصل دین و مذهب خود را تابع آنان که در لباس میش بودند می‏دانستند و بحسب اتفاقات روزگار یا آن خرقه‏پوشان خرقه ایشان لباسی بود بر روی گرگ درنده یا آنکه واقعا باطن مطابق ظاهر و ظاهر مطابق با باطن بود مقصود آنکه در هر عصری و زمانی دشمنان حقیقی دین و مذهب کسانی بودند که در لباس میش جلوه می‏کردند و خرابی دین خدای جلیل همیشه بر دست ایشان بود و در صدر اسلام بنا چنین بود که آن کسانی که صاحبان ریاست بودند چه حقشان و چه باطلشان اسم ایشان در ظاهر خلفای رسول بود و همه صاحبان عصا و عبا و ردا بودند و همگی با عمامه و تحت الحنک بودند و قدمهای کوچک برمی‌داشتند و بوجود ایشان مساجد معمور بود و صدای مناجات و تسبیح و تهلیل از آنها بلند بود و همه قائم اللیل و نماز شب و گریه و زاری می‏کردند و روزهایی را که باید روزه داشت روزه می‏داشتند و حج می‏رفتند و جهاد می‏کردند و خمس و زکات می‏دادند و صدقات و مبرات بمساکین می‏دادند و بناهای مساجد وسیعه رفیعه می‏گذاردند و رباطات و پلها می‏ساختند و مدرسه‏ها و حظیره‏ها از آن روزها بنا شد اگرچه در باطن جمیع خرابی دین خدا از وجود بعضی از آنها شد و این واقعات هم از برای عاقل مخفی نیست که چنین بوده و اگر احیانا یک وقتی از اوقات این سلاطین ظاهری ضرری به دینی و مذهبی رساندند از بابت این نبود که دین را دام و دکان قرار داده باشند بلکه از بابت پیروی صاحبان دام و دکان و سعایت ایشان بود، پس در واقع همه خرابیها از ایشانست در دین خدای جلیل چرا که یا خودشان کردند آنچه کردند یا سعایت کردند و دیگران را اسباب خرابی کردند و الدال علی الشر کفاعله شدند. پس الحذر کل الحذر از ایشان و بر کسی که از خواب غفلت بیدار شده و در عادتهای مردم هوشیار شده لازم است که اعتنایی بهیچ وجه من الوجوه بقول و فعل صاحبان عادات از تابعان و متبوعان نکند و اعتنایی به زیاد بودن و کم بودن آنها نکند اگر بخواهد که امر واقع را بفهمد و این عرضها را عرضه داشتم از برای آنکه اگر هوشمندی بسروال صاحب سوال برخورد مبادرت بر انکار او نکند چرا که او قدری از عادات را بی‏معنی دیده و دانسته که نباید اعتنایی بانها کرد و اگر کسی مبادرت بر انکار او کرد البته یا غافلست از اوضاع روزگار یا جاهلی است که بعادت دینی بخود بسته و هیچ کرامتی از برای شخص غافل جاهل در نزد خدا و رسولصلی الله علیه وآله  و اولیای او: نیست.

و مگو که اگر شخصی از خواب غفلت بیدار شد و پرده‏های عادات هم چشم او را کور نکرد و اعتنایی باهل غفلت و عادت نکرد و در دل خود هم یافت که نمی‏خواهد دینی و مذهبی را دام و دکان خود قرار دهد لکن باهوش و گوش و شعور این همه اوضاعی که بعضی از آنها را تو گفتی در میان عالم می‏بیند و علم غیب هم ندارد که بداند کیست که ظاهرش با باطنش یکی است و کیست که در لباس میش است و در باطن گرگ درنده است با این حال چه کند و از کجا بداند که راستگو کیست و کیست دروغگو و نمی‏یابد کسی را که بگوید من دروغگو هستم و با وجود این شماها باید تصدیق کنید که راستگو هستم بلکه اهل هر دینی و مذهبی ادعا می‏کنند که ما راستگو هستیم و شما تصدیق ما را بکنید آیا باید چنین شخصی سیر و سیاحت کند و تمام روی زمین را پا زند و بر هر مذهبی و ملتی آگاه شود تا بداند که کدام راست ‏گویند و کدام دروغ می‏گویند و آیا این عمرهای قلیل کفایت می‏کند که شخص همه روی زمین را بگردد و معلوم است که تا با جماعتی مدتها محشور نباشد و عمرها در نزد آنها تلف نکند نمی‏تواند فهمید که دین ایشان چیست و راه و رسم ایشان کدام است و دلیلشان بر مدعاشان چیست و آیا هر کسی بهر دینی که داخل شد خدا راضی است و اگر راضی است پس چرا پیغمبران بسوی خلق فرستاد و کتابها نازل کرده و حلال و حرامی قرار داده بنابر ادعای شما و اگر بهمه دینها راضی است و حال آنکه آنها مختلفند می‏پسندند بعضی چیزی را که دیگران نمی‏پسندند و می‏کنند کاری را که دیگران کردن آن کار را جایز نمی‏دانند و حلال می‏دانند چیزی را که دیگران حرام می‏دانند و حرام می‏دانند چیزی را که دیگران حلال می‏دانند و اگر خدا بهمه اینها راضی است باید تکالیف مخلوقات را واگذارد بسرلیقه و عقل و پسند خودشان و ضرور نبود که بخصوص پیغمبری بفرستد و امر کند که از حکم او بیرون مروید و در هیچ امری از امور اختیاری از برای شما نیست و همه اختیار با من است و منم صاحب اختیار شما و اختیار خودم را برسول خود گفته‏ام و نباید شما تخلف از گفته او بکنید چنان که در یکی از کتابهای خود که قرآنست فرموده: ماکان لهم الخیره من امرهم و فرموده ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا و فرموده فلا و ربک لایومنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما یعنی چنین نیست که گمان کرده‏اند که در امور خودشان می‏توانند از پیش خود چیزی اختیار کنند. پس چنین نیست بحق پرورنده تو ایمان نخواهند آورد و مومن نخواهند بود تا آنکه تو را حکم قرار دهند در آنچه اختلاف در آن افتد در میانشان پس بعد از اختیار و حکم تو نیابند در دلهای خود هیچ تنگی را و دلتنگ نباشند از حکم تو و تسلیم کنند از برای تو و از برای حکم تو نهایت تسلیم را. پس اگر امر خداوند باین شدت منحصر است در فرمایش رسول خودصلی الله علیه وآله  چگونه می‏شود که راضی باشد بهر دین ادعایی که او قرار نداده باشد.

پس اگر کسی این‏جور بحثها کرد عرض می‏کنم که بحث را انسان به دو کلمه بطور آسان می‏تواند کرد ولکن جواب را به دو کلمه نمی‏توان داد و می‏توان بحث کرد که بچه دلیل خدا یکی است این بحث دو کلمه بیشتر نبود ولکن در جواب این دو کلمه کتابها باید نوشت پس من در این رساله که بنای آن بر اختصار است که مبادا خاطر خوانندگان را ملالی حاصل شود چه جواب از همه این بحثها بگویم و لکن بقودر نمکی در طعام که مورث ملال نباشد اینست که شک نیست که جمیع خلق سوای حجج الهی: همگی جاهلند بامور غیبیه خصوص رضا و غضب خداوند را و علامتی در ظاهر بدن هیچکس محسوس نیست که از رنگ و شکل کسی معلوم شود که اوست حامل امر و نهی الهی پس اشخاصی که جاهلند بامری مخفی معقول نیست که مکلف باشند به فهم آن و خداوند دانای عادل اجل از اینست که احدی را تکلیف کند بچیزی که نتواند بآن برسد پس خداوند دانای عادل اگر چیزی از کسی خواست که آن چیز مخفی است، بر اوست اظهار کردن و ابراز دادن آن امر مخفی پس مردم جاهل نباید از چیزی که مخفی است جستجویی بکنند چرا که امر مخفی راه و رسم آن هم مخفی است بلی بر جاهل واجبست که بعد از آنکه خداوند امر مخفی را از برای او ابراز داد و اظهار کرد و او فهمید و دانست اطاعت کند و تا خداوند عالم عادل چیزی را اظهار نکرد و بکسی نرسانید و نفهمانید او را خطاب و عتاب نخواهد کرد و از او مواخذه نخواهد نمود و خطاب و عتاب و مواخذه بعد از اظهار و بیان و ایصال و ابلاغ است و ماکان الله لیضل قوما حتی یبین لهم ما یتقون و این قاعده را که عرض کردم اتفاقی جمیع ادیان و مذاهبی است که یک وقتی از جانب خدا به زمین آمده باشد و صریح عقل خالص است که هرکس انکار این معنی را بکند از زمره عقلا بیرونست و از جمیع ادیان و مذاهب آسمانی که از جانب خداست خارج است و تصدیق او نمی‏کند مگر شخصی مثل او بی‏عقل و احمق و بی‏دین و مذهب.

و از فروع این قاعده سدیده است که خلق مکلف نیستند که بگردند بگرد عالم که پیغمبری را از برای خود پیدا کنند بلکه بر خداست که پیغمبری بفرستد و او را بمردم بشناساند و بعد از شناسانیدن هرکس بخواهد اطاعت کند و مومن شود و هرکس می‏خواهد اطاعت نکند و کافر شود انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا و از این قاعده خواهی فهمید که محض آنکه پیغمبر خود را بیک‏نفر شناسانید نه اینست که کل مردم مکلفند به شناختن او حاشا بلکه همان یک‏نفر مکلفست و بس تا آنکه باشخاص دیگر هم بشناساند خود را آن وقت مکلف شوند پس اهل شهرهای دیگر مکلف نباشند تا آنکه شهر به شهر بتدریج بایشان بشناساند خود را آن وقت مکلف شوند و همچنین از فروع این قاعده است شناختن امامعلیه السلام  پس بر خداست که امامی که از جانب اوست بخلق بشناساند یا به زبان نبی سابق صادق یا بطوری که خود پیغمبر را شناساند و خلق نمی‏توانند از پیش خودشان امامی از برای خود بتراشند. بلی، بعد از آنکه خدا بایشان شناسانید امام از جانب خود را آن وقت مکلف شوند بهمان دلیل که در پیغمبر گفته شد بدون تفاوت و همچنین از فروع این قاعده محکمه است شناختن کامل یا عالم یا فقیهی که از جانب خدا باشند و آنها کسانی هستند که در جزئی امور و کلی آن در اعمال ظاهره و در عقاید تابع حجج الهی باشند. پس بر خداست که ایشان را بخلق بشناساند و خلق بعد از شناختن ایشان را راویان اخبار و ناقلان آثار و حاملان اسرار موالی خود دانند و اطاعت ایشان را در آنچه روایت کنند لازم دانند و همچنین از فروع این قاعده است دانستن جمیع تکالیف ظاهره و باطنه از توحید خدای سبحانه و صفات او گرفته که از امور کلیه باطنه است تا ارش خدش که از امور جزئیه ظاهره است که تا خدای جلیل بیان نکند احدی مکلف نباشد می‏فرماید: ان علینا جمعه و قرآنه ثم ان علینا بیانه فاذا قرأناه فاتبع قرآنه پس این قاعده الهیه نبویه علویه را به دست بگیر و در جمیع امور ظاهره و باطنه جاری شو که ابدا در صراط مستقیم، مستقیم خواهی بود و مغرور بحرف احدی مشو اگر برخلاف این قاعده جاری می‏شود، چرا که او یا بی‏دین و بی‏مذهب و ملحدیست که می‏خواهد تو را فریب دهد و مقصود و تمنایی که در تو دارد حاصل کند یا جاهل احمقی است که تو را بجهل و حمق خود می‏خواهد دلالت کند.

و گمان مکن که از این قرار باید احدی مکلف بتحصیل علم و دانستن حلال و حرام خدا نباشد و جهل او عذر او را خواسته و ما می‏بینیم که امر کرده‏اند که تحصیل دانش بکنید و مسائل خود را از دانایان و امینان بپرسید و حلال و حرام خدا را بدانید پس معلوم است که این قاعده‏ای که تو گفتی قاعده سستی بود.

پس عرض می‏کنم که قاعده‏ای که عرض کردم مسلمی است نزد اهل جمیع ادیان آسمانی و مسلمی جمیع عقول سلیمه است و ردکننده بر این قاعده از زمره اهل ادیان آسمانی بیرونست و داخل عقلای عالم نیست و مجنونست و لکن اگر تو قدری فکر بکنی نه آنکه از روی جهالت بحث کنی پس عرض می‏کنم که چون حجتی از حجتهای خدای تعالی خود را بخلق شناسانید و بعد گفت که حال که مرا شناختید و راستگو دانستید من بشمامی‏گویم که باید مثلا هر روز بیایید نزد من که من بعضی از گفته‏های خدا را از برای شما بگویم و باید اطاعت کنید مرا در آمدن و گوش دادن و چون فهمیدید که چه گفتم آن وقت باید عمل کنید پس روز اول که حجت خدا شناخته شد در آن روز مکلف بودند که اطاعت او را بکنند و مکلف نبودند که فردا بروند نزد او. پس چون گفت که فردا بیایید مکلف شدند که فردا بروند به نزد او و مکلف نیستند که فردا مثلا نماز کنند پس چون فردا رفتند و شنیدند از او که فردا باید نماز کنید روز سیم مکلف شدند که نماز کنند. پس ان شاء الله معلوم شد که اصل قاعده‏ای که عرض شد قاعده بسیار محکمی بود و اگر کسی تفصیل بیش از این بخواهد رجوع کند برساله میزانی که در این باب نوشته‏ام و در این رساله بیش از این لایق نیست.

پس برویم بر سر مطلبی که در دست بود و آن این بود که چون شخص عاقل هوشیار قدری در دین و مذهب اهل روزگار فکر کند خواهد یافت که همه آنها از روی غرض و هوا و هوس است یا از روی غفلت و عادتست مگر کسی که واقعا از روی انصاف دلیلی و برهانی داشته باشد پس اوست حق و بس و سایر مردم در میان هر طائفه‏ای که متولد شدند دین همان طائفه را از غفلت و عادت اختیار کرده‏اند و می‏کنند و هیچ فائده‏ای در آخرت نخواهند دید مگر خسران را اگرچه تا بر روی زمین راه روند داخل جماعت نیک شمرده شوند و در این باب آیات و اخبار صریحا دلالت می‏کند و آن آیات و اخبار مطابق است با عقل صریح که هرکس شعوری داشته باشد می‏فهمد که چنین است پس از جمله آیات اینست که فرموده است قالت الاعراب آمنا قل لم‏تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمایدخل الایمان فی قلوبکم و از جمله اخبار اینست که چون میت را در قبر زنده کنند و نکیر و منکر حاضر شوند از او سوال کنند که کیست خدای تو؟ جواب گوید که خدای من پرورنده عالمین است. پس سوال کنند بچه دلیل خدای تو پرورنده عالمیان است؟ جواب گوید که مردم چنین می‏گفتند. پس بگویند که مأمور نبودی از جانب خدا که بقول مردم عمل کنی و از او قبول نکنند توحید او را و گرزی از آتش بر فرق او بزنند که قبر او پر از آتش شود و تا روز قیامت در آن آتش عذاب شود و از او سوال کنند که پیغمبر تو کیست؟ جواب گوید که پیغمبر من محمد بن عبد الله استصلی الله علیه وآله  پس سوال کنند بچه دلیل؟ باز جواب گوید که مردم چنین می‏گویند باز گرزی از آتش بر او زنند مثل اول تا آخر حدیث شریف و این جور آیات و اخبار استدلال عقلی است که شخص عاقل می‏فهمد که باید امر چنین باشد چرا که اگر بنا باشد که دلیل و برهان قول مردم باشد از روی عادت و غفلت پس باید هرکس در هر دین حقی و باطلی که داخل شد معذور باشد و سوالی و حسابی و کتابی و ثوابی و عقابی از برای او نباشد پس فائده ارسال رسل و انزال کتب و امر و نهی همه لغو باشد چنان که بعضی خیال کرده‏اند و گمراه شده‏اند و گمراه کرده‏اند و لکن چنین نیست چنان که بعد اگر خدا خواسته باشد خواهم نوشت و خواهی دانست.

و باز آنچه اینجا ذکر شد منافات با این قاعده محکمه ندارد چرا که این جور سوال از برای کسانیست که ابلاغ حجت بایشان شده و لکن مشاغل دنیویه ایشان را منع از تحصیل دلیل کرده نه از برای همه‏کس و چون ان شاء الله یافتی که دینی که از روی عادت و گفته مردم باشد بی‏حاصل است و خداوند جلیل کسی را بچنین دینی امر نکرده بدان که بدتر از تابع شدن عادت و غفلت تابع شدن طبیعت است که خداوند حکیم طبیعت کسی را حجت خود بر آن کس قرار نداده و اگر طبیعت مردم را حجت خود قرار داده بود از برای مردم فرستادن انبیاء و اولیاء: لغو بود پس باید از طبیعت هم مانند غفلت و عادت اعراض کرد و الا به ناخوشی اهل عادت بلکه بدتر گرفتاری حاصلست و لازم است که در تصدیق حق و تکذیب باطل تابع دلیل و برهان شد نه آنکه طبع انسان هرکه را و هرچه را پسندید تصدیق کند که حق است و هرکه را و هرچه را پسند طبع او نیست بگوید باطل است چرا که طبایع مختلفند و هرکسی را سلیقه‏ایست خاص که چیزی را پسند می‏کند و اختلاف طبایع و سلیقه‏های مردم آن‏قدر واضح و ظاهر است که حاجت ببیان ندارد و با این حالت اغلب مردم تابع طبیعت خود هستند و تحسین و تقبیح و تصدیق و تکذیب و اختیارات و فعل و ترک خود را از روی طبیعت می‏کنند پس چنین اشخاص که فرمانفرمای ایشان طبایع ایشانست تصدیق چیزی را که مخالف طبعشانست نمی‌کنند مگر از روی ترس از کسی و تکذیب چیزی را که موافق طبعشان است نمی‌کنند مگر از روی ترس و همچنین است حال ایشان در تحسین کردن چیزی و تقبیح آن و اختیاراتشان در فعل و ترکشان که موافقند با موافق طبعشان و مخالفند با مخالف آن مگر از روی ترس و نفاق موافق را مخالف و مخالف را موافق جلوه دهند:

همه از جرعه پندار مستند

 خیال خویش چون بت می‏پرستند

 

 

کل حزب بما لدیهم فرحون و یحسبون انهم یحسنون صنعا و اتخذ الهه هواه درباره ایشان صادقست. پس از برای عبرت گرفتن و اعراض کردن از طبیعت و تحقیق امر واقع عرض می‏کنم که اگر انسان بنا را بر این گذارد که تابع طبیعت خود باشد پس اگر صفراء بر مزاج او غالب باشد اختیارات او باقتضای صفراء و آتش خواهد بود پس موافق طبع او است سربلندی و استعلای بر سایر مردم و تکبر و تجبر و سفاکی و جنگجویی و فتنه و فساد و خونریزی و خرابی و منع و بخل و غیرت و غضب و حمیت و جرأت و شجاعت و حدت و شدت و تهور و امثال اینها از مقتضیات آتش صفراء و مخالف طبع او است اضداد این صفات. پس اگر اتفاق افتاد که پیغمبری در زمان او مبعوث شد و نظر کرد در عالم و دید که اگر بنای حدت و شدت را با مردم بگذارد چون یار و یاوری ندارد نتواند امر الهی را منتشر کند پس بر حسب مصلحت جاری شود و مدارای با دوست و دشمن را شیوه خود قرار دهد و مردم را امر بمدارا کند و اگر او را فحش و ناسزا گویند متحمل شود و اگر طپانچه بر یک طرف صورت او زنند سمتی دیگر را بگیرد که این طرف را هم طپانچه بزن و بگوید که صورتی که معصیت می‏کند خدای خود را سزاوار است که آن را بزنند و شخصی که مخالفت خدای خود می‏کند مستحق فحش و ناسزا است که باو بگویند و سر او را بکوبند و او را اذیت کنند و اگر کسی او را بامری امر کند که مبادرت در قبول امر او کند و تابعان خود را بهمین کارها امر کند که مدارا کنید و شما هم مانند من با مردم سلوک کنید پس کسی که مزاج او صفراویست و تابع طبیعت صفراء است و فکری در مصالح و مفاسد زمان نمی‏کند تصدیق نخواهد کرد که تو پیغمبری و از جانب خدایی و خواهد گفت که اگر تو از جانب خدا آمده بودی و ربطی بامر او داشتی این قدرها مدارا با مردم نداشتی و از مردم نمی‏ترسیدی چرا که خدا قادر است که دشمن تو را از دست تو عاجز کند و او را فقیر و ضعیف کند و او را هلاک کند پس تو اگر از جانب او بودی بایستی از او بخواهی که تو را مسلط کند بر مردم و مردم را خوار و ذلیل کند از برای تو که این قدر ذلیل و خوار نباشی که محتاج شوی باین گونه مداراها پس معلومست که تو از جانب او نیامده‏ای که تو را و اتباع تو را ذلیل و خوار و فقیر و حقیر کرده و دشمنان تو را عزیز و غنی و مسلط بر تو و اتباع تو گردانیده.

و اگر شخصی مزاج او بلغمی باشد بمقتضای بلغم حرکت کند و موافق طبع بلغم است فروتنی و خضوع و خشوع و انقیاد و انفعال و مدارا و صلح با هرکس و حماقت و جبن و ترس و میل کردن و راه رفتن با هرکسی و بی‏غیرتی و بی‏حمیتی و ترحم و حلم با هرکسی و امثال اینها که همه ضد مقتضیات صفراء است و بسا آنکه پیغمبری در زمان او مبعوث شد و بر حسب اقتضای زمان دید که امر الهی را بمدارا و سستی نمی‏توان بخلق رسانید و معینی و یاوری هم از برای خود دید پس بنای جنگ و جدال و خونریزی و غارت اموال و غنیمت و اسیری زنان و اطفال دشمنان خود را گذارد پس آن کسی که بلغم بر مزاج او غالبست و تابع طبیعت بلغم است تصدیق چنین پیغمبری را نمی‌کند و خواهد گفت که خدایی که خلق را از عدم بوجود آورده اگر عداوتی با این خلق می‏داشت ایشان را خلق نمی‏کرد پس چون ایشان را خلق کرده معلوم است که دوست می‏داشته و او ارحم الراحمین است و راضی نیست که کسی اموال ایشان را غارت کند و دیار ایشان را خراب کند و زنان و اطفال ایشان را اسیر کند و تو اگر از جانب او می‏بودی رحمی در دل تو بود و این قدر سفاک و بی‏باک و خونریز نبودی و اگر از جانب او بودی او باید تو را غنی و بی‏نیاز کند که محتاج نباشی به غارت کردن اموال مردم و بسا آنکه شخص صفراوی و شخص بلغمی هر دو در زمان او باشند و هریک بجهت طبیعت خود بر او خدشه گیرند و باو ایمان نیاورند مگر از روی ترس و نفاق.

و از همین قبیل خیال کن که شخص دموی هم بمقتضای طبع خون در دل خود بحثها با او دارد و اگر از او نترسد مطلقا مطیع او نشود و همچنین شخصی که بر او سوداء غالب است و تابع طبع سوداء باشد بحثهای سوداوی را بر او بکند و تسلیم امر او نشود.

و اگر بگویی که بحث همه آنها وارد است و از همین جهت که بحث همه وارد است معلوم می‏شود که پیغمبری ضرور نیست.

عرض می‏کنم که عجالة  در صدد اثبات پیغمبر نیستم و بعد از این در ضمن سوالات جواب عرض خواهد شد و حال از برای محض مثل که امر واقع را و حسن و قبح اشیاء را بطبایع نمی‏توان تمیز داد اسم پیغمبری ذکر شد تو اسم آن شخص را پادشاه و سلطان بگذار و فکر کن که آیا پادشاه در نظم سیاست و ملک‏داری و فرمانفرمایی چه باید بکند با مردمی که در طبیعتها مختلفند و هرچه را که شخص صفراوی پسندید همان چیز را شخص بلغمی انکار می‏کند و هرچه را شخص بلغمی پسندید همان چیز را شخص صفراوی انکار می‏کند و آنچه را شخص دموی پسندید همان چیز را هردو انکار می‏کنند و آنچه را شخص سوداوی پسندید همان چیز را هرسه انکار می‏کنند و آنچه را هرسه پسندیدند شخص سوداوی انکار می‏کند آیا ممکن است که پادشاه باتدبیر و نظم تابع طبیعت همه آنها شود و حال آنکه محالست و نمی‏تواند چنین کاری را بکند و از این جهت است که خداوند جل شأنه فرموده و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض پس پادشاه باسیاست باید نظر کند و آنچه را که صلاح مملکت خود را در آن بیند جاری کند و تابع طبیعت احدی از اهل طبایع نشود اگر مصلحت را در مدارایی و حلم دید در یک وقتی حکم می‌کند که مدارا کنید و اگر مصلحت را در جنگ و جدال دید حکم کند که چنان کنند و اهل طبایع باید اعراض از اغراض و اعراض از هوا و هوس خود کنند و بدانند که اگر پادشاه بخواهد موافق خواهش هریک هریک رفتار کند مملکت خراب و ویران شود بلکه ممکن نیست که همه را راضی کند. پس مصلحت امر مملکت در اینست که مطیع و منقاد حکم پادشاه باشند اگرچه مخالف طبیعتهای ایشان باشد پس کسی که بخواهد بحقیقت امری از امور برسد و خوب و بد آن را تمیز دهد و حق و باطل را بفهمد باید از عادات متعارفه و طبایع متفاوته اعراض کند و رجوع بعقل خود نماید و با دلیل و برهان اثبات و نفی کند و حق هرچیزی را از باطل تمیز دهد و عقل خالص که مشوب باعراض عادات و اغراض طبایع نباشد می‏تواند جدا کند حق را از باطل و خوب را از بد و حسن را از قبیح و اگر چنین عقلی را خداوند در مردم نیافریده بود معذور بودند در آنچه می‏فهمیدند و می‏کردند و لکن چون چنین عقلی در ایشان آفریده او را حجت باطنی خود قرار داده از برای تصدیق کردن حجتهای ظاهری او که پیغمبران و اوصیاء و اولیای ایشان باشند صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین و کسانی که از روی عادت و طبیعت دینی و مذهبی قبول کرده‏اند بر یقین نیستند و یقین کار عقلست و بس و از همین جهت که بر یقین نیستند بامتحانی از دین و مذهبی که دارند دست برمی‌دارند چنان که در عهد هر پیغمبری و وصیی و ولیی امتحان شدند بیشتر از مردم و قهقری برگشتند. احسب الناس ان‏یترکوا ان‏یقولوا آمنا و هم لایفتنون و لقد فتنا الذین من قبلهم فلیعلمن الله الذین صدقوا و لیعلمن الکاذبین.

پس اهل عادت و طبیعت ایمان ندارند اگرچه بگویند ایمان داریم و بر شخص دانای بینا مشتبه نخواهد شد امر ایشان چنان که فرموده قالت الاعراب آمنا قل لم‏تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمایدخل الایمان فی قلوبکم پس ایشان در هر عصری ظاهرا داخل دینی و مذهبی می‏شوند و از اهل اسلام محسوب می‏شوند نه از اهل ایمان چنان که صریح آیه شریفه است اگرچه از عادت یا طبیعت برنگردند و عصبیت و حمیت عادت و طبع را بکشند و بسا آنکه جان و مال خود را در راه عادات و طبایع خود تلف کنند چنان که اغلب نزاعها و جدالها و قتالها از بابت حمیت ایل و قبیله و قرابت و رفاقت و حقد و حسد و کینه و سایر اغراض و اعراض است که از برای شخص عاقل مخفی نیست و اگر خفائی از برای کسی حاصل شود باز از بابت عادت و طبیعت و غفلت از حقیقت امر واقع است پس آنچه بر شخص عاقل لازم است اعراض کردن از عادات و طبایع مردم و رجوع کردن بعقل خود و جاری شدن بحکم عقل با دلیل و برهان یقینی است و اگر با دلیل و برهان چیزی فهمید باید آن را محکم بگیرد و غافل نشود که عادتی یا طبیعتی یا غرضی دیگر او را فریب دهد و همین عادتها و طبیعتها و غرضها دام شیطانست که مردم را به دام انداخته نعوذ بالله من جمیع حبائله و مکائده.

فرموده‏اند: چون هنگام سفارت و مأموریت به فرنگستان و روسیه با بعضی از اشخاص آنها اینگونه جواب و سوال می‏کردیم و آنها را ادیان و ملل مختلفه است. بعضی از آنها را بحث و حرف این بود که پیغمبر برای چیست و چه لازم کرده است وجود پیغمبر و دین کدام است؟ ما مخلوق یعنی بنی نوع انسان و سایر موجودات کلا از جمع این چهار خلط که با یکدیگر امتزاج دارند و طبیعت که قوه‏ایست از امتزاج این چهار با هم یافت می‏شود و مدتی باقی است تا وقتی، پس از آن کم‏کم این قوه ضعیف می‏شود تا اینکه از این چهار اضداد یکی غالب گردیده شخص می‏میرد و داخل در کل خود خواهد شد.

عرض می‏شود: در این مطلب شک نیست که موالید این عالم ابتدای آنها از بسائط این عالم است و آنها که با هم ممزوج شدند اخلاط چهارگانه حاصل می‏شود و آن چهار که بمیزانی از موازین ترکیب شدند و فعل و انفعال با یکدیگر کردند مزاج پنجمی و قوه خارجه‏ای بانها تعلق می‏گیرد و مولودی از موالید حاصل می‏شود و تا آن چهار خلط بمیزانی که وقت اول از برای آنها گرفته شد باقی هستند مولود هم باقی است و اگر از میزان اول فی الجمله منحرف بشوند در کم و کیف در مولود هم فی الجمله انحرافی روی می‏دهد و مریض می‏شود و اگر انحراف در آنها بحدی رسید که بعضی از آنها بر بعضی دیگر غالب شدند و بعضی دیگر مغلوب شدند که آثار همگی از جزء غالب شد و از مغلوب اثری باقی نماند البته در چنین وقتی آن مولود حاصل مولود اولی نخواهد بود خواه باسبابی دیگر آن را حفظ کند که از هم نپاشد مانند تخمی که جوجه می‏شود و مانند کرمی که زنبور می‏شود و مانند درختی که درخت دیگر شود بتدبیری از تدبیرات یا آنکه اسبابی دیگر او را حفظ نکند و مولود متلاشی شود و از هم بپاشد و بسائط اولیه هریک بمرکز خود روند پس آنچه اجزاء حاره یابسه در آن بود صعود کند و داخل سایر آتشهای عالم شود و آنچه اجزاء حاره رطبه در آن بود مخلوط هواهای عالم شود و آنچه اجزای بارده رطبه در آن بود ممزوج آبهای عالم شود و آنچه اجزای بارده یابسه در آن بود ملحق بخاکهای عالم شود و هیچ شخصیتی و امتیازی و تعینی از برای مولود حاصل از این چهار خلط بلکه تعینی از برای خود این چهار باقی نخواهد ماند و در این مطلب صاحب شعوری شک نمی‏کند و این دنیا را دار فنا و عالم کون و فساد ‏گفتند بهمین جهتها است که در هر ساعتی چیزی بعمل می‏آید و در ساعتی بعد فانی می‏شود یا در هر روزی چیزی تازه پیدا می‏شود و روزی دیگر فانی می‏شود و یا در هر هفته‏ای چیزی پیدا می‏شود و در هفته دیگر معدوم می‏گردد یا در هر ماهی چیزی موجود می‏شود و در ماهی دیگر معدوم می‏شود یا در هر سالی یا در هر قرنی به زیاده و کم چیزی پیدا می‏شود و بعد از آن معدوم می‏شود و این مطلب داخل بدیهیات مردم است که عالم و جاهل می‏فهمند پس نافهم کسی است که در فنای این عالم و موالید این عالم شک کند و چون مردم همیشه از اهل حق اعراض دارند بسا آنکه آن‏قدر نافهم و احمق شوند مانند بهائم که در فنای موالید این عالم شک کنند چنان که شک کردند و از شک خورده خورده قهقهری برگشتند و گفتند که اگر کسی بگوید اینها فانی می‏شود کافر می‏شود و اگر شما چنین اشخاصی باین نافهمی سراغ ندارید من سراغ دارم و چون نافهمی آنها از حد گذشته قابل اعتنا نیستند که کسی طالب شناختن آنها شود.

و اگر کسی چنین خیالی کند که خداوند جل شأنه قادر است که آن بسائط ممزوجه باصول خود را دوباره جمع کند و مولودی بسازد مثل مولود اول.

اولا که می‏توان باو گفت که خداوند جل شأنه بر همه چیز قادر است و بسیاری از کارها را نکرده و نمی‏کند مثل آنکه مانند تو را صاحب فهم و شعور نکرده و قادر بوده و ثانیا می‏توان باو گفت که اگر راستگویی بتو خبر داد که من از بعد از این خبر دارم و خداوند چنین کاری خواهد کرد تصدیق او می‏کنیم و کسی که قائل بوجود چنین کسی که از غیب خبر دهد نیست بر بحث خود باقی است و ثالثا اگر کسی گفت که اگر درختی را بسوزانی و خاکستر کنی و خاکستر خاک شود و از آن خاک خداوند عالم درختی دیگر برویاند که مانند درخت اول باشد و همان میوه اول را ببار آرد و بهمان طعم و بر آن شکل آیا این درخت دویمی همان درخت اولست یا مانند اوست؟ آیا این درخت دویمی را اگر آب دادی آن همان درخت اولی که سوخته شد تر و تازه می‏شود؟ و اگر این درخت دویمی را جابجا کردی آن درخت اولی که سوخته شد جابجا می‏شود؟ و اگر این درخت دویمی را بریدی و تخته‏ها ساختی و از آن تخته‏ها کرسی و در و پنجره‏ ساختی و کرسی و در و پنجره الان موجودند و آن درخت اول سوخت و خاکستر شد آیا همین کرسی و در و پنجره موجود همان درخت اول معدوم است و موجود عین معدوم و معدوم عین موجود؟ آیا معنی دارد؟ و اگر کسی گفت که معنی دارد آیا قابل هست که عاقلی با او سخن گوید و دلیل و برهان از برای او اقامه کند و آیا دلیل را می‏فهمد یا مانند سایر حیوانات در چشم و گوش با انسان شریکست نه در فهم و شعور؟! و اگر عاقلی فکر کند خواهد یافت که این موالید ظاهره در این دنیا در همان حالی که برپا هستند و ظاهرا فاسد و فانی نشده‌اند دائم التحلیل و دائم التبدیل هستند مانند شعله چراغ که ظاهرا جاهلان چنان گمان می‏کنند که شعله‏ای که در آخر شب موجود است همان شعله‏ایست که در اول شب روشن بود و لکن شخص عاقل می‌داند که شعله اول شب آتشی بود که در دود حاصل از جزء اول شمع برخاسته بود و شعله دویم در دقیقه دویم از جزء دویم شمع بعمل آمده و همچنین شعله سیم در دقیقه سیم از جزء سیم شمع است تا آنکه شعله آخر از جزء آخر شمع است و بقودری که می‏توان خیال کرد که شمع را بقوسمتهای بسیار قسمت کنند شعله‏ها هم بعدد آن قسمتها است پس اگر می‏توانی قسمت کنی شمع را بصد هزار قسمت بدان که از اول شب تا آخر شب صد هزار شعله موجود شده و معدوم گشته حال فرض کن شمعی را ساخته باشند از صدهزار جور روغن پس بقودر خشخاشی موم زرد و خشخاشی موم کافوری و خشخاشی پیه بز و خشخاشی پیه گوسفند و خشخاشی پیه گاو و همچنین از خرس و خوک و سگ و گرگ و شیر و پلنگ و سایر حیوانات و انسانها بلکه از سایر حبوبات و گیاهها و جمادات از هر یکی بقودر خشخاشی برداشتیم و گرم کردیم و بهم چسبانیدیم تا آنکه شمعی ساختیم و فرض کن که در هر خشخاشی هم چیزی داخل کردیم که رنگهای آنها را مختلف کردیم بطوری که آن رنگها متصاعد شدند و رنگهای شعله‏ها را مختلف کردند یک شعله زرد شد و یکی سرخ شد و یکی سبز شد و یکی آبی شد و یکی براق شد و یکی کدر شد و همچنین هریکی برنگی و شکلی ظاهر شد چنان که بعضی از این اقسام را الان مشاهده می‏کنی که شعله روغن بزرگص64 چقدر کدر است و رنگ آن نزدیک بقورمزیست و شعله پیه چقدر از آن براقتر است و زردیست که شبیه بسرفیدیست و شعله موم چقدر از آن براقتر است و شعله شمع گچی چقدر از آن براقتر است و سفید است.

حال فکر کن که آیا این همه شعله‏های رنگ رنگ که از یک شمع ظاهر شد همه یکی هستند و یک حکم بر اینها باید جاری کرد و یا حکم زردی را به شعله زرد و سرخی را به شعله سرخ و سبزی را بسربز و براق را ببراق و کدورت را به کدر باید جاری کرد و اگر یک وقتی چنین بنا گذاردیم که هر جزئی و خشخاشی را برگردانیم باصلهای خود پاک را به پاک و نجس را به نجس و خوب را بخوب و بد را ببد و انسانی را بانسان و حیوانی را بحیوان و نباتی را به نباتها و جمادی را بجمادات آیا شمعی باقی خواهد ماند و آیا در وقت سوختن شمع شعله دویم خبری از شعله اول دارد یا نه و همچنین آیا شعله سیم خبری از شعله اول و دویم دارد یا نه و همچنین تا آخر شعله‏ها آیا هر لاحقی خبر از سابق دارد یا نه و اگر بخواهی بدانی که هیچ لاحقی خبر از سابق ندارد فکر کن که شعله سابقه در دقیقه اول شب بود و شعله لاحقه در دقیقه دویم است و شعله اول در دقیقه دویم معدوم شده پس شعله دویم که در دقیقه دویم واقع است و در آن دقیقه شعله اول نیست که او را دریابد و آیا شعله دویم می‏تواند نور شعله اول را زیاد کند یا کم کند و حال آنکه شعله اول فانی شده پس اگر شعله ضعیف بود آیا به زیاد کردن روغن در دقیقه دویم شعله اول قوی می‏شود و اگر شعله اول قوی بود آیا به کم کردن روغن در دقیقه دویم شعله اول ضعیف می‏شود یا نه؟ نمی‌دانم در این حرفهای ظاهر اشکالی هست و آدم صاحب شعور شکی می‏تواند داشت.

و اگر شکی نیست بیا و فکر کن که آیا فرقی هست در میان شعله‏ای که دائما تحلیل می‏رود و معدوم می‏شود و شعله دیگر بجای او می‏نشیند که از روغنی دیگر بعمل آمده و میان بدنی که دائما تحلیل می‏رود و بدل مایتحلل بآن می‏رسد؟ پس فرض کن این بدن ظاهری این دنیای عرضی فانی را بجای شعله و غذاهایی که پی در پی بآن می‏رسد بجای روغنها و بدان که این بدن دنیای فانی هم یک بدن نیست از اول عمر تا باخر آن چنان که شعله اول شب تا آخر شب یک شعله نبود و شعله‏های بسیار بود اگرچه در نظر جهال یک شعله می‌نمود پس این بدن ظاهری هم یک بدن نیست و بدنهای بسیار است اگرچه جهال چنان گمان کنند که یک بدنست پس بدنی که موجود شد مانند چراغی است روشن شده بدون تفاوت پس بدنی که در سال قبل بود از غذاهای سال قبل بعمل آمده بود و بدنی که در سال بعد است از غذاهای سال بعد است و آنکه در سال قبل بود فانی شد و آنکه در سال بعد است تازه بعمل آمده نهایت مشابهتی بیکدیگر دارند مانند دو شعله چراغ که مشابهت دارند آیا نمی‏بینی که در سال قبل طفل بود و کوچک بود و غذای او شیر بود و در سال بعد بزرگ شد و غذای او نان شد و در سال بعد بزرگتر شد تا بحد بلوغ رسید و سال بسرال رشد کرد تا بجایی رسید که واقف شد تا آنکه روی بانحطاط و پیری گذارد و سال بسرال بنیه او ضعیف شد تا بالمره مزاج او منحرف شد و مرد. آیا شک داری که آنها بدنهای بسیارند مانند شعله‏های بسیار و این بدنها اگر بیکدیگر متصلند نباید شک کنی که یکی است چنان که شعله‏ها هم بیکدیگر متصل بودند و شک نمی‏کردی که آنها یکی هستند. پس فکر کن که اگر در شبانه‏روزی نیم من غذا و آب می‏خوری آیا چقدر از آن غذا و آب در همان شبانه‏روز از تو دفع می‏شود اگر صحیح باشی و اگر به دقت فکر کنی خواهی یافت که نیم عشر آن بلکه کمتر در بدن تو باقی نخواهد ماند و از آنچه باقی مانده منتشر می‏شود در تمام بدن تو و آن خونیست که در رگهای تو است پس فکر کن که در شبانه‏روزی چقدر نفس می‏کشی و چقدر از رطوبات همان خون که در قلب و جگر تو است بهمراهی نفس بیرون می‏آید و داخل هواهای عالم می‏شود و چقدر در شبانه‏روزی عرق می‏کنی و آن عرق هم جزء هوا می‏شود و چقدر چرک از بدن تو بیرون می‏آید و چقدر آب از دهن می‏اندازی و چقدر خلط از سینه تو کنده می‏شود و چقدر بینی خود را پاک می‏کنی و چقدر آب از چشم تو جاری می‏شود و چقدر موی تو و ناخن تو بلند می‌شود. پس اگر به دقت حساب کنی بر فرض صحت بدن خواهی یافت که بسیار کمی از آن غذاها استخوان و گوشت و پوست و سایر اعضای بدن تو می‏شود.

حال بیا و فکر کن که آیا آنچه از غذا جزء بدن ظاهری تو شد باقی می‌ماند یا آنکه اصل بدن هم دائما فانی می‏شود و اگر شکی داری که آیا اصل بدن هم فانی می‏شود فکر کن که چرا بدن لاغر و ضعیف می‏شود اگر یکدفعه غذای عادی خود را نخورد و اگر اصل بدن تحلیل نمی‏رفت معنی نداشت که لاغر و ضعیف شود مانند سنگی که چون چیزی از آن ریخته نشود آن سنگ کوچکتر و سبکتر از حال اول نگردد پس چون می‏بینی که اگر غذا نخوری بدن تو کوچکتر و سبکتر و ضعیفتر از حالت اول می‏شود پس بدان که از اصل بدن هم دائما چیزی بیرون می‌رود و اصل بدن کم می‏شود و اگر غذای جدیدی جای آن را پر نکند روز بروز لاغرتر و ضعیفتر خواهد شد تا آنکه بمیرد. پس این بدن مانند حوضی است که دو سوراخ داشته باشد و از یک سوراخ آب در آن داخل شود و از سوراخی دیگر بیرون رود پس اگر آب بیشتر داخل شود و کمتر بیرون رود پر شود و اگر آب مساوی داخل شود و بیرون رود حوض بر یک قرار باقی ماند و اگر کمتر داخل شود و بیشتر بیرون رود حوض کم شود و اگر هیچ آب داخل نشود و لکن مستمر بیرون رود حوض بالمره فانی گردد و حوض اسم آب جمع شده است نه اسم آجر و ساروج و این حوض بدن سوراخی که دائما از آن چیزی بیرون رود دارد و لامحاله از آن چیزی بیرون می‏رود و لکن چیزی که باید داخل شود مستمر داخل نمی‏شود چرا که باید از خارج چیزی داخل شود پس موانعی چند روی می‏دهد که داخل نشود.

پس از این عرضها معلوم شد که این بدن ظاهری دنیاوی که انسان با سایر حیوانات بلکه با سایر گیاههای عالم شریکست فانی می‌شود در حال حیات دائما و بدنی دیگر از غذایی دیگر بجای آن می‌نشیند دائما و احتیاج نیست که صبر کنیم تا آخر الامر بیابیم که آیا فانی می‏شود یا نمی‏شود چنان که معلوم شد از برای شخص عاقل و روی سخن الحمد لله بسوی عقلای عالم است نه اهل عادات و غفلات و جهال که هیچ هری از بری تمیز نداده‏اند اگرچه بسیار باشند و اگر بنا باشد که هر چیزی را یک وقتی باصل خود برگردانند و نانها برگردند بگندمها و جوها، و گندم و جوها بخاکها و آبها و همچنین گوشتهای خورده شده برگردند بگاوها و گوسفندها و شترها و اسبها و خرها و خوکها و مرغها و روغنهای خورده‏شده برگردند بحیوانها و گیاهها و جمادها و آنها برگردند بخاکها و آبها و هواها و آتشها آیا از این بدن ظاهری که انسان با سایر حیوانات و گیاهها و جمادها شریکست چیزی باقی خواهد ماند یا نه؟ و تا بحال در صدد اثبات آن بدنی که پیغمبران و امامان: گفته‏اند زنده خواهد شد نبودیم بلکه شرح و تفصیلی بود از برای باقی نماندن موالید دنیاویه فانیه و از برای آنکه چنین گمان نکنند بعضی از مردم که اهل اسلام و ایمان در دانستن اینکه این موالید این دنیای فانی فانی است غافلند و اعتقادی از روی غفلت بچیزی کرده‏اند و کسی نعوذ بالله ایشان را فریب داده و ایشان ندانسته از روی نافهمی فریب خورده‏اند حاشا که چنین گمانی درباره ایشان برود بلکه ایشان در مسائل بسیار بسیار مشکل موشکافی می‌کنند و در حل مشکلات و کشف معضلات بی‏عدیل و مثیلند و علوم متعلقه بخلق از خداوند برسول اوصلی الله علیه وآله  رسیده و از رسول باوصیای او: رسیده و از ایشان بعلمای ایشانایمان خ‌ل رسیده اگرچه بطورهایی که در عنوان سابق عرض شد در میان جماعت بعضی از بیخردان باشند که از اهل عادت و طبیعت و اغراض فاسده باشند و ظاهر ایشان منسوب بایمان باشد و در باطن دورترین مردم بایمان باشند و شاید کسی هم که از خارج دایره ایمانست مغرور باین جور خلق بشود و گمان کند که ایشان اهل ایمانند و سوالی از ایشان کند و جوابی نامربوطی بشنود که خلاف بداهت عقول و واضح البطلان باشد. پس چنین گمان کند که اهل ایمان بقول واضح البطلانی قائل هستند و حاشا که چنین باشد بلکه اهل ایمان همیشه از دست این مدعیان در اذیت و آزارند و وجود ایشان همیشه بدنام کننده نکوکاری چند بوده و هست که خداوند داد اهل ایمان را از این بی‌دینان بگیرد.

و مطلب دیگر هم از این مثلهای چراغ و شعله و درخت و غیر اینها در نظر بود و آن مطلب مقدمه‏ای بود از برای بیان و اثبات بدن انسانی و دوام و بقای آن در عالمی دیگر غیر از این عالم بطوری که صاحبان شعور بدون عادت و غفلت علانیه بفهمند که عالمی غیر از این عالم هست و بدن انسان در آن عالم باقی است و فانی نخواهد شد اگرچه اجزای آن متفرق بشود و بعد با هم جمع گردد فرق بسیار است میان فانی شدن چیزی و متفرق شدن و جمع شدن چیزی پس معنی فنا آنست که تعین و تشخص از چیزی باقی نماند مانند درختی که آن را بسوزانی و خاکستر شود و خاکستر خاک گردد و هیچ شخصیتی از برای درخت باقی نماند چنان که در مثلهای گذشته معلوم شد اما معنی متفرق شدن و جمع شدن آنست که آن چیز متفرق‏شده در حال تفرق هم تعین و تشخص دارد چنان که در حال اجتماع دارد مثل یک مثقال طلا که آن را براده کنند در نهایت ریزی مانند هباء منثور در هوا و آن را داخل خاکهای بسیار کنند پس در پهلوی هر هبائی از طلا خاکهای بسیار باشد و آن خاکها فاصله باشد در میان هر هبائی پس آن هباهای طلا متفرقند و مع ذلک تعین و تشخص طلا از آن هباها زایل نشده و لکن چون متفرقند دیده نشوند و چون مخلوط با خاکها هستند آثار طلایی مخفی شده پس اگر خاکها را شستند همان یک مثقال طلا جمع می‌شود و دیده می‌شود و آثار طلایی از آن ظاهر می‏گردد و لکن در حال اجتماع و افتراق همان یک مثقالست و در هر دو حال طلا است و لکن اصطلاح شده که یک مثقال طلای متفرق‌شده را طلای مرده بنامند و یک مثقال طلای مجتمع را طلای زنده بگویند.

پس باید سعی نمود در فهم اینکه آیا در این بدن ظاهری طلای انسانی هست یا آنکه همه همین است که مثل سایر جمادات و نباتات و حیوانات یک روزی از اخلاط چهارگانه اجتماع و امتزاج یافته و یک روزی اخلاط فاسد شده و اختلاف در میان آنها بهم رسیده متفرق گشته و هریکی رجوع باصل خود می‏کند و معدوم می‏شود و حشر و نشری از برای او نیست پس عرض می‏کنم که از آنچه تا بحال عرض شد معلوم شد که این بدن ظاهری چه از گیاهها و چه از حیوانات و چه از انسان مانند شعله چراغی هستند که دائما بتحلیل رفته هردم فانی می‌شوند و دائما بدل مایتحلل از روغنهای آب و خاک یا آب و علف یا آب و غذای این عالم بانها می‏رسد که اگر این بدن ظاهر بتحلیل رفت و چیزی از آن بیرون رفت و از خارج چیزی بانها نرسید و جای آنچه رفته بود پر نشد آنها ضعیف و لاغر می‏شوند و ساعت بسراعت ضعیفتر و لاغرتر می‏شوند تا آنکه همه روغنها از چراغ آنها بیرون رود و فانی گردد آن وقت بالمره چراغ آنها خاموش می‏شود و می‏میرند و در این معنی اگر شخص عاقل فکر کرد شبهه‏ای از برای او باقی نخواهد ماند که امر چنین است پس بجهت آنکه راه فکری در فهمیدن آنکه طلای انسانی در میان این بدن ظاهری هست به دست بدهم تا بدانی که بدن انسان با بدن نباتات و حیوانات فرق بسیار دارد عرض می‏کنم که آیا نه اینست که آنچه از این بدن ظاهری بیرون رفت و باصل خود برگشت باین بدن ظاهری موجود نفعی و ضرری نمی‏بخشد و بدن محتاج است که در حالی که واقع شده چیزی در همان حال بآن برسد یا نفع کند یا ضرر و همچنین آنچه در حال بآن رسید نفعی و ضرری بآن بدنی که فانی شد و گذشت نمی‏بخشد. پس آب و غذایی که در سال قبل خورده آن در امسال سیر و سیراب نکند و آب و غذایی که در این سال بخورد بآن بدنی که در پارسال بود نرسد و بسرما و گرمای سال گذشته این بدنی که در این سال واقع است سرد و گرم نشود و بسرما و گرمای این سال بدنی که در پارسال واقع بود سرد و گرم نگردد و گویا در این سخنان از برای عاقل تأملی نباشد چنان که اگر چراغی روشن باشد اگر در اول شب روغن صافی در آن ریختی چراغ براق باشد و اگر در آخر شب روغن ناصافی در آن ریختی چراغ باکدورت باشد پس صافی روغنی که در اول شب ریختی نفعی از برای چراغی که در آخر شب است ندارد و روغنی که در آخر شب ریختی ضرری از برای براقی چراغی که در اول شب بود ندارد پس از این معنی تعبیر می‏آوریم و تعبیر ما صحیح است که چراغ اول شب از چراغ آخر شب و بدن پارسال از بدن امسال خبر ندارد و بدن امسال از بدن پارسال خبر ندارد و این امر در جمیع اوقات گذشته و وقت حال و اوقات آینده جاریست و نباید شکی از برای شخص عاقل بهم رسد و سبب اینست که اجزای این بدن ظاهری مثل سایر چیزهای این عالم فانی است که در این عالم واقع شده‏اند و هر چیزی در وقتی از اوقات این عالم واقع است پس در هر وقتی که واقع شده آن وقت مانند حصاری دور آن را می‌گیرد و نمی‏گذارد از آن حصار بیرون رود یا چیزی دیگر داخل این حصار شود پس از این است که این بدن ظاهری سرماها و گرماهای گذشته و سرماها و گرماهای آینده را نمی‏فهمد و از آبها و غذاهای گذشته و آینده سیر و سیراب نگردد چرا که حصار وقت حال مانع است که گذشته‏ها و آینده‏ها داخل آن شوند و از همین جهت چشم این بدن ظاهری مبصرات گذشته و آینده را نمی‏فهمد و نمی‏بیند و گوش این بدن صداهای گذشته و آینده را نمی‌شنود و نمی‏فهمد و بینی این بدن بوهای گذشته و آینده را نمی‌فهمد و ذائقه این بدن طعمهای گذشته و آینده را نمی‏فهمد.

پس اگر بافکر و شعور کسی تدبر کرد خواهد یافت که معنی ندارد که چیزی که در وقتی محبوس و محصور است از گذشته‏ها و آینده‏های خود خبر شود و آنها را بفهمد چنان که بیان آنها گذشت که بدن این سال از غذاهای پارسال و سال آینده سیر نشود و زیاده تکرار کردن موجب ملالست پس حال بدون تقلید بلکه از روی تحقیق فکر کن که آیا در خود می‏بینی چیز موجود را که از گذشته‏ها و آینده‏ها خبردار می‏شود یا نه؟ و بسی واضح است که در انسان چیزی هست که از گذشته‏ها خبردار است و بیادش هست که دیروز و پریروز و همچنین پارسال و سایر سالهای گذشته چه حادثه‏ها اتفاق افتاد پس این چیز موجود که از گذشته‏ها خبردار است مانند این بدن ظاهر نیست چرا که این بدن ظاهر از سرماها و گرماهای گذشته خبردار نیست و لکن این چیز موجود خبردار می‏شود از گذشته‏ها و بسرورهای گذشته مسرور و بحزنهای گذشته محزون می‏شود پس بلا شک چیزی موجودیست که مسرور و محزون می‏شود پس این چیز موجود را هرچه می‏خواهی اسم بگذار می‏خواهی بگو آن چیز خیالست می‌خواهی بگو فکر است می‏خواهی بگو واهمه است می‏خواهی بگو بدنی است صاحب شعور که شعور این بدن ظاهری از اوست چرا که هر وقتی که او هست این بدن ظاهری هم شعوری دارد و می‏بیند و می‌شنود و هر وقت او اعراض کند و برود از برای این بدن ظاهری حسی و حرکتی و بینایی و شنوایی باقی نماند پس این بدن همان بدن است که در خواب می‏بینی که حرکتها می‏کند و بسرفرها می‏رود و معاملات و گفت و شنیدها می‏کند و رنگها می‏بیند و صداها می‏شنود و بوها می‌فهمد و طعمها می‏چشد و حرارتها و برودتها و رطوبتها و یبوستها احساس می‏کند در عالم خود و حال آنکه این بدن ظاهری بخوابست و حرکتی نکرده و سفری نرفته و معامله‏ای نکرده و رنگی ندیده و صدایی نشنیده و بویی نفهمیده و طعمی نچشیده و حرارت و برودت و رطوبت و یبوستی احساس نکرده و بدیهی است که انسان چنین بدنی را در خواب احساس می‏کند و محل شک نیست که کسی در وجود چنین بدنی شک نمی‏کند مگر کسی که از روی عادت یا طبیعت یا سایر اغراض انکار کند که چنین چیزی نیست و خودش می‏داند که اغماض می‏کند و دروغ می‏گوید و در نزد عقلای عالم خود را رسوا می‌کند و سفاهت و حماقت خود را آشکار می‏کند و همین بدن که در خواب می‏بینی در حال بیداری هم در این بدن ظاهری قرار دارد نهایت چون تعلق تامی در حال بیداری باین بدن ظاهری دارد اعراض از عالم خود دارد و مشغولست بادراک کردن محسوسات این عالم و لکن در وقت خواب رفتن این بدن ظاهری آن بدن قدری تعلق خود را از این بدن و از این عالم برمی‌دارد و ملتفت عالم خود می‏شود پس آن عالم را روشن می‏بیند چنان که مخفی نیست و همین است که از گذشته‏ها در حال بیداری خبر می‏شود و حال آنکه این بدن ظاهری نمی‌تواند پا بگذشته‏ها گذارد و از آنها خبر شود چنان که مکرر عرض شد.

و گمان مکن که آن چیز، خیالی بیش نیست و چیز متحقق و ثابتی نیست و باین بدن ظاهری برپا است و این بدن ظاهری اصل است و ثابت و متحقق است.

و اگر چنین گمانی کردی و خواستی که خود را از غفلت محض بیرون بیاوری فکر کن تا بدانی که امر بعکس آنست که گمان کرده بودی چرا که جمیع احساسات این بدن را که می‏بینی که از او است که اگر او نباشد یا فی الجمله اعراض کند این بدن از حرکت و احساس و بینایی و شنوایی و سایر حواس بیفتد و هر وقت او اقبال کند در این وقت این بدن ظاهری را حرکتی و احساسی پیدا شود پس جمیع احساسات این بدن هم از اوست پس چرا باید این بدن ظاهری اصل باشد بلکه اصل اوست که بامدن او در این بدن، این بدن صاحب شعور می‌شود در کارهای خود و اگر رفت این بدن در کارهای خود باز می‏ماند.

و همچنین مبادا گمان کنی که اگرچه آن اصل است و احساسات این بدن همه از اوست و لکن از اول امر این بدن اصل بوده و آنچه تو گفتی از این بدن بعمل آمده اگرچه حال که از این بدن بعمل آمده احساسات این بدن از او حاصل می‏شود.

پس اگر چنین گمانی کردی و بخواهی که خود را از غفلت محض بیرون آوری فکر کن که اجزای این بدن ظاهری را بهر تدبیری که تدبیر کنی نمی‏تواند از زمان حال بیرون رود و از گذشته‏ها خبر شود و حال آنکه این چیز از گذشته‏ها خبر می‏شود چنان که از زمان حال خبر می‏شود پس در رفع کردن این گمان قدری بیشتر فکر کن که چنان که ظاهر این بدن ظاهری از زمان حال بیرون نمی‏رفت باطن این بدن هم از زمان حال نمی‏تواند بیرون رود پس چنان که یافتی که چون ظاهر این بدن در وقت حال محبوس و محصور است از این جهت بسردی و گرمی سال گذشته سرد و گرم نشود و به غذاهای پارسال سیر نشود و رنگهای گذشته را نبیند و صداهای گذشته را نشنود و همچنین بوها و طعمهای گذشته را نفهمد چون که محصور بحصار وقت حالست و آن حصار مانعست از بیرون آمدن آن و رفتن به زمان گذشته.

پس اگر در این مطلب بر یقین شدی فکر کن که در باطن این بدن اخلاط چهارگانه است آیا هیچیک از آنها از غذاهایی که از بدن بیرون رفته و گذشته زیاد می‏شوند یا اگر در زمان گذشته یک‏وقتی غذایی کم بود و خورد و از آن بیرون رفت و الحال غذای وافر باو می‏رسد آیا بآن غذای گذشته از این اخلاط موجوده که الان غذای موجود وافر بانها رسیده کم می‏شوند گویا در این مطلب هم شکی از برای عاقل بهم نرسد که به کم و زیاد غذاهای گذشته این اخلاط موجوده کم و زیاد نشوند پس ان شاء الله یافتی که اخلاط این بدن هم مانند این بدن در زمان حال موجودند و از زمان گذشته و حادثات گذشته بی‏خبرند.

پس اگر در این مطلب هم بر یقین شدی فکر کن که اشرف این اخلاط در این بدن خونست و قدری از این خون که جزء اعضای ظاهری این بدن می‏شود و حکم آنها را دانستیم که در زمان حال واقعند و از گذشته‏ها خبر ندارند پس قدری از این خون می‏رود بقولب این بدن و بواسطه حرارت قلب لطیف می‏شود و بخار می‏شود و حیات در آن بخار ظاهر می‏شود و قبض و بسطی از برای آن حاصل می‏شود آیا این بخاری که در قلبست می‏تواند برود در زمانهای گذشته و آیا از خونهای گذشته و بیرون رفته از بدن زیاد و کم می‏شود و همچنین همین بخار از قلب بالا می‏رود و در کاسه سر که مانند سرپوشی است حبس می‏شود و از آنجا سرنگون شده از راههای اعصاب که ریشه آنها در سر است و در تمام بدن شاخه‏های آن منتشر شده افاده حس و حرکت بسرایر بدن می‌کند و قدری می‏رود در چشم و گوش و بینی و زبان که بواسطه اعصاب متصله بانها می‏بیند و می‏شنود و می‏بوید و ذوق می‏کند آیا از زمان حال بیرون می‏رود و رنگها و صداها و بوها و طعمها و حرارتها و برودتها و سایر کیفیات گذشته را ادراک می‏کند یا آنکه همیشه مثل ظاهر این بدن در زمان حال واقعست و از گذشته‏ها بی‏خبر است.

پس قدری در این مطلب فرو برو و فکر کن که آنچه از این بدن بعمل آمده مانند همین بدنست و همیشه در مکان خاصی و زمان خاصی است و از گذشته‏ها بی‏خبر است و ظاهر این بدن که اعضای متصله است و باطن این بدن که روح بخاری است همیشه حکمشان در این مطلب یکی است و روح بخاری در توی قلب و دماغ و سایر اعضاء محبوس است و تمام اعضای متصله که بدن ظاهریست در وقت حال محبوس و محصور است و از گذشته‏ها و آینده‏ها معقول نیست که خبردار نشود پس یقین کن که آن چیزی که از گذشته‏ها و آینده‏ها خبردار می‏شود این بدن نیست و چیزی که از این بدن بعمل آمده نیست و چیزیست از عالمی دیگر و در آن عالم هم شبی است و روزیست و آسمانی است و زمینی است و رنگی و شکلی و صدایی و بویی و طعمی و حرارتی و برودتی و رطوبتی و یبوستی و سروری و حزنی و راحتی و المی و امنی و خوفی و سایر چیزها هست که بعضی از آنها را در وقت خواب مشاهده کرده‌ای و آن عالم دخلی باین عالم ندارد و بدنی که در آن عالم واقع است دخلی باین بدن ظاهری ندارد و از این بدن بعمل نیامده که بخرابی این بدن خراب شود. بلی، آنچه از این بدن بعمل آید شک نیست که بخراب این بدن خراب خواهد شد و منع هم نمی‏کنیم که بسیاری از کمالات و علوم و اکتسابات آن بدن بواسطه این بدن ظاهری است شکی در آن نیست و لکن از اجزای این بدن نیست نه از ظاهرش و نه از باطنش. بلی، شکی نیست که بواسطه حواس این بدن آن بدن اکتسابات می‏کند مثل اینکه بواسطه چشم این بدن رنگها را می‏بیند اما چون از این عالم نیست و از اجزای این عالم و از اجزای این بدن نیست بعد از دیدن از این چشم اگر این چشم را بکنند و دور بیندازند یا آنکه بگندد و بپوسد و خاک شود چشم آن بدن در عالم خودش کنده نشود و بحال خود باقی ماند و اگر این بدن بخواب رود آن بدن با چشم روشن مبصرات عالم خود را مشاهده کند و در حال بیداری هم تصور رنگهایی که در زمان گذشته دیده بود می‏کند پس چون از این عالم نیست محبوس و محصور در اوقات این عالم نیست مانند این بدن پس از این جهت رنگهای گذشته را تصور کند و در خواب بیند و اگر از این عالم بود مانند این بدن بود پس رنگهای گذشته را نمی‏توانست تصور کند و در خواب بیند و همچنین اگر یک وقتی در این عالم بواسطه گوش این بدن صدایی شنید و بعد گوش این بدن کر شد گوش آن بدن کر نشود و تصور صداها را بکند و صداها در خواب بشنود و همچنین اگر آن بدن بواسطه بینی این بدن بویی ادراک کرد و بعد قوه شامه این بدن فاسد شد قوه شامه آن بدن فاسد نشود و تصور بوها را بکند و در عالم خواب بوها احساس کند و همچنین اگر بواسطه قوه ذائقه این بدن طعمی فهمیده و بعد قوه ذائقه این بدن فاسد شود و طعم نفهمد قوه ذائقه آن بدن فاسد نخواهد شد و تصور طعمها را بکند و در عالم خواب غذاها بخورد و طعمها ادراک کند و همچنین اگر بواسطه اعصاب و قوه لامسه این بدن حرارتی و برودتی و سایر کیفیات را فهمید و بعد این بدن از راست و چپ فالج شد و قوه لامسه آن فاسد شد قوه لامسه آن بدن فاسد نشود و تصور کیفیات کند و حرارت و برودت و سایر کیفیات را در خواب ادراک کند پس آن بدن در عالم خود مرکبست از چشم و گوش و بینی و ذائقه و لامسه چنان که این بدن ظاهری مرکبست از چشم و گوش و بینی و ذائقه و لامسه و یافتی که هیچیک از اعضای آن بدن به فاسد شدن اعضای این بدن فاسد نشود پس بدان که تمام بدن مرکب از آن اعضا بخرابی تمام این بدن ظاهری خراب نشود چرا که حرارت و برودت و یبوست و سایر فواعل این عالم بآن عالم نتواند برسد پس بدن آن عالم را نتواند فاسد کند.

پس در این مطلب در کمال دقت نظر بگمار و فکر کن و بدان که غیر از این نیست که عرض شد و اگر آن بدن حاصل از این عالم و این بدن بود بایستی به فربه شدن این بدن فربه شود و به لاغری این بدن لاغر شود و حال آنکه امر بعکس است و به لاغری این بدن چون تعلق خود را باین بدن کم می‏کند در عالم خود استمداد زیادتر خواهد کرد و فربخواهد شد و چون این بدن فربه شد تعلق آن باین بدن بیشتر می‏شود و از عالم خود کمتر استمداد می‏کند پس لاغر و ضعیف می‏شود و از این جهت در حال لاغری این بدن فهم و شعورش زیاد می‏شود و از این جهت اصحاب ریاضت عمدا به کم‏خوردن و آشامیدن این بدن را ضعیف می‌کنند تا آنکه آن بدن قوی شود و از همین جهت در حال لاغری انسان بیشتر خواب می‏بیند و در حال فربهی این بدن امر در جمیع آنچه عرض شد بعکس است پس مثال آن بدن مثال یک مثقال طلای خالص است و مثال این بدن ظاهری مثل همان خاکهای بسیار است که مخلوط شده بآن یک مثقال طلا پس در اول تولد مثلا دو من خاک مخلوط بآن یک مثقال شده و بطورهایی که گذشت دانستی که این بدن دایم بتحلیل می‏رود و دایم بدل مایتحلل از خارج بآن می‌رسد پس خورده خورده آن دو من خاک از آن یک مثقال طلا شسته می‌شود و باصل خود برمی‌گردد و بتدریج از غذاهای تازه خاکهای تازه مخلوط بآن یک مثقال می‏شود و لکن از سن طفولیت تا سن وقوف آنچه باین بدن ظاهری داخل می‏شود بیشتر است از آنچه از آن خارج می‌شود پس از این جهت این بدن روز بروز بزرگ می‏شود پس در اول تولد دو من خاک مخلوط بآن یک مثقال شد و بتدریج آن دو من خاک از یک مثقال طلا شسته شد و بتدریج خاکهای خارجی تازه بآن مخلوط شد بیش از آنچه شسته شده بود پس در سر سال مثلا چهار من خاک تازه بآن یک مثقال مخلوط شد و در سر دو سال پنج من خاک بآن مخلوط شد و آن پنج من از آن شسته شد و در سر سه سال بتدریج شش من خاک تازه بآن مخلوط شد تا آنکه در سر بیست و پنج سال و سی سال باختلاف طبایع سی من خاک مثلا بآن یک مثقال مخلوط شد و در سن وقوف همان قدر یک مثقال خاک که از آن شسته شد همان قدر خاک تازه بآن مخلوط شد تا سن انحطاط که خاکها از آن یک مثقال بیشتر شسته شد و خاک تازه کمتر بآن مخلوط شد پس این بدن ظاهری لاغر و ضعیف شد و این ترتیبی که عرض شد بر فرضی بود که عارضه از برای این بدن رو ندهد و بسا آنکه عارضه‏ای رو دهد و ناخوشی عارض او شود پس خاکهای بسیار در بین ناخوشی از آن شسته شود بواسطه مسهلات و مقییات و حقنه‏ها و شافها و فصد و حجامت و زلو و عرق و رعاف و ادرار و اسهال در روز بحران و بسا آنکه این بدن در وزن نصف حال صحت و کمتر شود و بعد از صحت یافتن بتدریج خاکهای تازه مخلوط بآن یک مثقال شود پس در واقع شخص انسانی و بدن انسانی مانند همان یک مثقال طلا است که همیشه از اول تولد تا آخر مردن همان یک مثقالست نه کم می‏شود به کم شدن خاکها و نه زیاد می‏شود به زیاد شدن خاکها.

و از همین است که اگر تو از کسی مثلا ده تومان طلب داشته باشی از همان یک مثقال طلب داری و چون آن یک مثقال همیشه باقی است برقرار خود تو هم همیشه از او ده تومان را طلب داری اگرچه خاکهای مخلوط باو کم و زیاد شود پس اگر کسی طلبی از خاکها داشت باید از همان خاکها مطالبه کند و اگر خاکها شسته شد از پی آنها برود و از آنها مطالبه کند نه از خاکهای تازه مخلوط‏شده چرا که با این خاکهای تازه که معامله نکرده بود، و لکن معامله حقیقی مطلقا با خاکها نیست می‌خواهد مخلوط شود و می‏خواهد جدا شود و معامله با همان یک مثقالست و آن همیشه باقی است در هر حالی پس او مدیونست و بس و آن یک مثقال مخلوط در این عالم با چشم خاکی دیده نشود و اگر کسی چشم طلایی دارد آن طلا را مشاهده کند پس بسا طلای احمر خالصی که با رجن سیاه گندیده مخلوط شده و بسا طلای مغشوشی که با خاک سفید مخلوط شده که نه اعتنایی بسریاهی رجن است و نه بسرفیدی خاک سفید و تمام اعتنا بآن طلا است که اگر خالص و بی‏غش است پسندیده است و اگر منافق و مغشوش و دورو است بد است.

باری، همه مقصود آن بود که اثبات کنیم که به غیر از آنچه دیده می‌شود که روز بروز چیزی از آن بیرون می‏رود و چیزی از خارج داخل می‌شود هست و او کسی است که از گذشته‏ها و آینده‏ها خبر می‏شود اما اینها که گاه همراهند و گاه مفارقت می‏کنند این جور چیزها از اهل این عالمند و چون از اهل این عالمند در وقت و مکان خود محبوس و محصورند و از وقتها و مکانهای گذشته و آینده معقول نیست که خبردار شوند چنان که مثلها عرض کردم در این خصوص که با چشم دیدی که چنین بود. پس بدان که هرکس غیر از این گوید و گمان کند که شخص مکلف خاکها است جاهل است و از حقیقت امر غافلست اگرچه خاکهای رنگ رنگ بر روی او ریخته شده باشد و بر سر و کمر او از سفیداب نقش کرده باشند و میان آن دو از سرخ و سفید و سبز و زرد باشد یا تمام او را بخم سفیداب فرو برده باشند پس فریب این جور مردم را مخورید که آن قدر جاهل و غافلند که خودشان را گم کرده و خود را چیزی دیگر گمان کرده‏اند مانند آن احمقی که باسیایی وارد شد در وقت خوابیدن باسیابان سفارش کرد که صبح زود مرا بیدار کن که من از پی شغل بسیار مهمی باید بروم چون خوابید گرد آسیا سر و صورت او را فرا گرفت و آسیابان صبح زود او را بیدار کرد برخاست بتعجیل تمام روانه شد در بین راه دلاکی باو رسید دید که گرد آسیا سر و صورت او را فرو گرفته خواست او را ملتفت کند که گردها را پاک کند آینه‌ای به دست او داد و نگاه کرد و خود را سفید دید زبان به فحش و ناسزا گفتن باسیابان گشود که خانه‏خراب را گفتم مرا صبح زود بیدار کن که هزار شغل دارم و باید بروم خانه‏خراب خودش را بیدار کرده! پس آن احمق برگشت به نزد آسیابان و گفت ای فلان فلان شده من آن همه سفارش کردم که صبح زود مرا بیدار کن که هزار کار دارم تو خود را بیدار کردی و مرا بیکار کردی و کارهای من بر زمین ماند! آسیابان حماقت او را یافت، قدری آب بصورت او ریخت و آینه به دست او داد و خود را از دست آن احمق خلاص کرد! پس اینست حال جماعتی که اعراض این دنیای فانی را خود انگاشته‏اند و تعجب آنکه اگر عاقلی باب دلیل و برهان بخواهد آن گردها را بشوید داد می‏کنند که این شخص از اجماع ما خارج شده و بسا آنکه بحث‏کننده‏ای که با سرکار آمر صحبت داشته چنین اشخاص احمق را دیده و چیزی از ایشان شنیده و چون مردی زیرک بوده فهمیده که این حرفها نامربوط است و چون آن احمقان را منسوب به دینی دانسته چنین گمان کرده که متدینین هم همین اعراض دنیای فانی را که مانند گرد آسیا است می‏گویند انسان است پس انکار ایشان کرده.

بالجمله آنکه بر شخص عاقل پوشیده نباشد که آنچه در این دنیا است و فاسد و فانی می‏شود سبب فساد و فنای آن یا حرارت یا برودت یا رطوبت یا یبوست این عالم است که منفردا یا مرکبا بر مولودی از موالید این عالم زیاد و کم شود بسربی از اسباب زمینی یا آسمانی یا تفرق و اتصالی حاصل شود بیکی از آلات و اسباب زمینی یا آسمانی آنگاه آن مولود بر حال خود باقی نماند و از برای کسی که بخواهد بداند که عالمی دیگر هست غیر از این عالم و در آن عالم اشخاص چند هستند که هریک خود را می‏یابند که غیر از اشخاص دیگرند چه آنها جسمانی باشند یا روحانی یا نفسانی یا عقلانی اگرچه از آنچه گذشت جسمانی بودن آنها هم معلوم شد همین قدر کفایت می‏کند که فکر کند که یقینا در این انسان چیزی هست غیر از این بدن ظاهری که بسیاری از چیزها را می‏داند اگرچه این بدن غافل باشد و اهل هر لغتی اقلا لغات خود را می‏دانند اگرچه این بدن ظاهری ایشان در وقت گفتن حرفی از سایر حرفها غافلست و خورده خورده سخن می‏گوید و متذکر سایر کلمات بتدریج می‏شود مثل آنکه تو سوره یس را مثلا حفظ داشته باشی پس بعد از حفظ کردن همیشه دانایی بسروره یس اگرچه در وقت اشتغال بسرایر امور این بدن غافل باشد از سوره یس پس حالا فکر کن که آیا آنکه دانا است غیر این بدن ظاهری نیست و بسا آنکه این بدن هم اگر بخواهد بانچه او دانا است دانا شود نتواند چنان که در حال نسیان نمی‏تواند و اگر مثلا دارچینی خورد و رطوبات مانع از دماغ او رفع شد پس بخاطرش آمد آنچه را که فراموش کرده بود و حال آنکه اگر او نمی‏دانست و خود او فراموش کرده بود معقول نبود که بخوردن دارچینی چیزی بر این بدن القا شود که خود او دانا نباشد. آیا نمی‏بینی که بخوردن دارچینی مجهولی معلوم نگردد چرا که خود او جاهل است و جاهل نمی‏تواند دانایی را القا کند بخلاف آنکه او دانا باشد و لکن در دماغ بخار یا رطوبت زیادی باشد که مانع باشد از القا کردن پس چون دارچینی رفع آن رطوبت کرد و مانع رفع شد او القا می‌کند دانایی را باین بدن ظاهری.

پس اگر فکر کردی و یافتی که غیر از این بدن ظاهری چیزی هست که بواسطه آن چیز این بدن می‏تواند در کارهای خود مشغول باشد بطور استقامت پس فکر کن که آن چیز مثل این بدن در زیر آسمان و بر روی زمین است و دیوارهای این دنیا بر دور او کشیده شده و اگر هوا گرم شد گرمی هوا بآن اثر می‏کند و او گرم می‏شود و اگر این سرد شد او هم سرد می‏شود و اگر این بدن تر شد او هم تر می‏شود و اگر این بدن خشک شد او هم خشک می‏شود و اگر این بدن بریده شد آیا او هم بریده می‏شود و اگر عضوی از اعضای این بدن جدا شد عضو او هم از او جدا می‏شود و اگر عضوی از او جدا می‏شد بایستی خبر از آن نداشته باشد چنان که اگر عضوی از این بدن جدا شد این بدن از آن خبردار نیست اگر آن را بسوزانند بدن سوخته نشود و اگر بگندد ببدن دخلی ندارد و اگر بدن را بسوزانند آن عضو سوخته نشود و اگر بدن بگندد بآن دخلی ندارد.

پس اگر فکر کنی خواهی یافت که او در زیر این آسمان نیست و بر روی این زمین مسکن ندارد و اگر چنین است از اجزای این عالم ساخته نشده و چون از بسایط این عالم نیست از عالمی دیگر است و باتش این عالم او نسوزد و باب این عالم او غرق نشود و بهوای این عالم او متعفن نشود و بخاک این عالم او منجمد نشود و با شمشیر این عالم او بریده نشود پس اگر فکر کردی خواهی یافت که بخرابی بدن ظاهری این دنیا او خراب نشود بلکه اگر کل این عالم را خراب کنند و مانند طی سجل درهم پیچند باو ضرری و نفعی نخواهد داشت چرا که از عالم دیگر ساخته شده که دخلی باین عالم ندارد مثل آنکه اگر شهری را خراب کنند ضرری بکسی که در آن شهر مسکن ندارد نخواهد رسید پس وطن او را اگر فکر بکنی الان هم خواهی یافت که عالمی دیگر است و این دنیای فانی وطن او نیست مگر آنکه شخص غافل باشد مانند آن گردآلود که حکایت آن گذشت پس چنین گمان کند که در این عالم مسکن او است و از وطن اصلی فراموش کند و چون جواب از بحث جماعتی است که مطلقا بعالمی دیگر قائل نیستند و متدین بهیچ دینی نیستند و برسول و کتابی معتقد نیستند آیه و حدیث و اقوال انبیای سلف جواب از بحث ایشان را نمی‏داد از این جهت بعقل خالص جواب داده شد تا عقلا بدانند که عالمی دیگر هست و انسان از اهل آن عالم است و این دنیا دایم در زوالست و موجود این عالم همیشه در یک وقتی و مکانی محبوس و محصور است و از زمانهای گذشته و آینده و از سایر مکانها خبردار نیست پس آن کسی که در زمانی و مکانی محبوس و محصور نیست و از زمانهای گذشته و آینده خبردار است و در زیر این آسمان و بر روی این زمین نیست مردم عالمی دیگر است فکر بکن که هر چیزی که از اجزای این عالم است می‏توان مثلا او را در صندوقی حبس کرد و صندوق را قفل کرد که نتواند بیرون آید حال فکر کن که آیا می‏توان عقل و شعور تو را در صندوقی حبس کنند که نتواند بیرون آید حال آن صندوق را بسیار بزرگ فرض کن بقودر این دنیا و بدان که عقل و شعور تو در زیر این آسمان نیست و بر روی این زمین ساکن نیست پس اگر چنین است گو این آسمان و زمین نباشد عقل و شعور تو چرا عیب کند و اگر از خرابی آسمان و زمین باک ندارد از خرابی چیزهایی که در میان آسمان و زمین است باک نخواهد داشت و بیش از این در این بحث موجب ملال حال عقلای هوشمند نمی‏شوم و ایشان را کمتر از اینها هم کفایت می‏کند و اما اهل عادات و غفلات و جحود و الحادات را خدای قهار چاره کند ذرنی و من خلقت وحیدا.

فرموده‏اند: و این اشخاص که آمده‏اند و ادعای نبوت کرده‏اند العیاذ بالله مردمانی بوده‏اند طالب ریاست و نتوانستند سلطنت بکنند این ادعا را کرده‏اند.

عرض می‏شود: یکی دیگر از بحثهایی که بسرکار عظمت‏مدار کرده‏اند این بود که شنیدی و این بحث متفرع بر بحث اولست که اگر مولود انسانی مثل سایر موالید این عالم باشد و معدوم شدن آنها و فانی شدن آنها و مخلوط شدن آنها باصول خودشان ظاهر و هویداست پس کسانی که از عالمی دیگر خبر داده‏اند و قواعد و رسومی در میان مردم قرار داده‏اند از برای رسیدن به فیوضات آن عالم و ایمن شدن از آلام آن عالم بی‏پا و بیجا است و چون طالب ریاست بودند و اسباب سلطنت را نداشتند باین تدبیر خواستند که بمقصود خود برسند و الحمد لله از آنچه در عنوان سابق گذشت این قدر معلوم شد که عالمی دیگر غیر از این عالم هست و از برای آن عالم اهلی است که در زیر این آسمان و بر روی این زمین منزل ندارند و اعاده سخن را نباید کرد اما اینکه آیا در میان خلق نبیی ضرور است یا نه بطور عموم محل سخن است.

پس جماعتی از خلق که آنها را براهمه می‏گویند و جماعت دیگر که باحثین با سرکار جلالت‏مدار شریک ایشانند گمان کرده‏اند که خداوند عالم، عالم و اهل عالم را از عرصه عدم از راه جود و کرم به فضای وجود آورده و اوست غنی بی‏نیاز از طاعت خلق و ایمن است از مخالفت ایشان و ایشان هرچه بکنند نمی‏توانند باو نفعی برسانند چنان که نمی‌توانند باو ضرری برسانند. پس چون محتاج بایشان نیست نه در جلب نفع و نه در رفع ضرر معنی ندارد که از ایشان بخواهد بعضی کارها را از برای او بکنند و بعضی از کارها را از برای او ترک کنند بلکه آنچه را که خواسته و مقدر فرموده و ایشان را قادر کرده می‏توانند بکنند و آنچه را که نخواسته و مقدر نفرموده و ایشان را قادر بر آن نکرده نمی‌توانند بکنند پس آنچه می‏کنند او خواسته و آنچه نمی‏کنند او نخواسته پس ضرور نیست که رسولی بیاید و بگوید چه بکنید و چه مکنید نعمتها آفریده و خلائق را از برای صرف آنها آفریده و هرطور می‌خواهند بخورند و هرچه را می‏خواهند بخورند و بیاشامند و هر طوری را و چیزی را که اختیار کردند مخالفت او نشده و همه موافق خواهش او است و از این قبیل استدلالها دارند بر رد انبیاء و تابعان ایشان:.

و این جور استدلال از برای کسانی که از روی عادت و غفلتطبیعت خ‌ل دینی را نخواهند اختیار کنند محل اضطراب و تزلزلست چرا که در دین انبیاء: و در زبان تابعان ایشان هم این جور سخنان جاریست بلکه این جور سخنان بحد ضرورت جمیع ادیان آسمانی در میان اهل آن ادیان رسیده که هرکس در میان ایشان انکار کند از ادیان آسمانی بیرون رود. بلی، سخنی که اهل ادیان آسمانی دارند اینست که انکار لزوم وجود انبیاء: نتیجه این‏جور سخنان نیست و لکن اصل این سخنان جزء دین ما است پس البته کسی که در غفلت و از اهل عادت نباشد در اول امر مضطرب می‌شود و این اضطراب دلیل فهم او است پس اگر از روی فهم طلب کرد بمطلب خواهد رسید و اگر اعتنایی نکرد البته از او مواخذه خواهند کرد بر فرض صدق ادعای لزوم وجود انبیاء: و اگر اهل عادت و غفلت از این جور سخنان مضطرب نشوند دلیل دینداری ایشان نیست بلکه دلیل حماقت ایشان است چنان که الاغهای عالم هم از این جور سخنان مضطرب نمی‏شوند و بهر سمتی که ایشان را می‏برند می‏روند اگر بحسب اتفاق روزگار در دیار مسلمین زاد و ولد کردند بارکش مسلمین‏اند و اگر در دیار عامه تولد کردند بارکش ایشانند و اگر در میان نصاری بوجود آمدند بارکش ایشان و اگر در میان یهود بعمل آمدند بارکش ایشان و اگر در میان مجوس اتفاق افتادند بارکش ایشان و اگر در میان بت‏پرستان متولد شدند بارکش ایشان و اگر در میان دهریان بعمل آمدند بارکش ایشان خواهند بود. و والله اگر عاقل در کار و بار این خلق منکوس منحوس مأیوس نظر کند خواهد یافت که همگی را دین و آئین به غیر عادتی و طبیعتی نیست و اتباع کل ناعق یمیلون مع کل ریح و اگر دیدی که وحشتی از غیر طریقه خود دارند یا انسی بطریقه خود دارند و در طریقه خود اضطرابی ندارند و در غیر طریقه خود اضطرابی و وحشتی دارند والله از روی شعور نیست الاغهای عالم هم انس بطویله خود دارند و از طویله دیگر وحشت دارند و داخل آن طویله نمی‏شوند و انس بصاحب خود دارند و از غیر او در وحشتند و کره خود را دوست می‏دارند و آن را حفظ می‌کنند و از کره‏های سایر ماده‏خران در وحشتند و آنها را از خود و کره خود دور می‏کنند به لگد و دندان و با همجنسان خودشان انس دارند و از سباع گریزانند و اگر کسی در کار این مردم فکر کند خواهد یافت که جمیع کارهاشان از روی عادت و طبیعت است مانند حیوانات بدون تفاوت مگر آنکه حیوانات را بجز شعور طبیعی شعوری نبوده و بآن شعوری که دارند جاری می‏شوند و از برای این دوپاها شعوری غیر از آن شعور طبیعی هم هست و از آن شعور اعراض کرده و به شعور طبیعی اکتفا نموده و همان طبیعت و عادت خود را خدای خود و رسول و امام خود می‏دانند و مطیع و منقاد آنها شده‏اند که تا ممکنشان بشود فرمانبرداری آن را از جان و دل می‏کنند و اگر ممکنشان نشد و مقصود طبیعتشان بعمل نیامد در غم و اندوه بسر می‏برند که چرا خواهش طبع بعمل نیامده پس حالت ایشان بدتر است از حالت حیوانات و ایشان از آنها گمراهترند.

ان هم الا کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون.

پس اگر کسی از درجه این خلق منکوس فی الجمله بالا آمد خواهد فهمید که جمیع کارهای ایشان همان کارهای حیوانیست نه کاری دیگر پس در چشم و گوش و بینی و ذوق و لمس که تفاوتی نخواهد یافت ابدا و اگر تفاوتی یافت از طرف حیوانات آنها را اقوی خواهد یافت آن قدر که چشم و گوش وحوش و سباع تند است که بسا در تاریکی تمیز می‏دهند که از دور چه پیدا است و صدای آن را از دور تمیز می‏دهند که در قوه این دو پاها نیست کجا شامه این دو پاها بقودر شامه مورچه است و کجا مثل شامه سایر سباع است و اگر ایشان را اکلی و شربی است که حیوانات در این امر بهتر می‏خورند و می‏آشامند و باندازه‏ اکل و شرب می‏کنند و هرگز ثقل نمی‏کنند و ناخوش نمی‌شوند اگرچه آب و علف بسیار باشد الا به ندرت و این دو پاها در اغلب اوقات بی‏اندازه می‏خورند که لابد می‏شوند که بعد از خوردن محللات به کار برند که غذاشان بتحلیل رود و آنها اگر ارخاء عنان باشند نمی‌خورند مگر چیز مناسب مزاجشان را پس گرمی که مناسبشان نیست نمی‏خورند که محتاج بسردی شوند و سردی که مناسب مزاجشان نیست نمی‏خورند که محتاج بگرمی شوند و زهر نمی‏خورند که محتاج به پازهر شوند مگر به ندرت که ارخاء عنان نباشند و این دو پاها نعوذ بالله که ارخاء عنان شوند و بتوانند به دست آورند آن قدر می‏خورند که از بینی ایشان بیرون آید و اگر قدری این همه غذا مکث کرد حرص مانع از صبر کردنست پس باید یا از سوراخ بالا قی کنند که دوباره جا کنند! یا از سوراخ پایین شیاف و اماله‏جات استعمال کنند و زیراب را بکشند و آن گنداب را خالی کنند که دوباره پر کنند! یا باید چایی و دارچینی و حبوب و معاجین و اقراص و سفوفات زهرمار کنند که زودتر این غذاهای طیب طاهر را بگندانند و بدبو و نجس کنند و بیرون کنند که دوباره پر کنند! پس شب و روز اینست کار ایشان که هزار مرتباز حیوانات بدخوراکترند و اگر بگرمی رسیدند می‏خورند و اگر گرمی اذیت کرد سردی می‏خورند و باز اگر سردی زیاد شد گرمی به کار می‏برند و اگر بتری رسیدند می‏خورند و اگر اذیت کرد خشکی می‌خورند و اگر خشکی اذیت کرد باز تری می‏خورند و شب و روز در این کارند و گاهگاهی اگر این خیک پر شد از گه بیاد آنکه خالی می‏شود و خالی می‏کنیم و باز پر می‏کنیم عیشها و عشرتها می‏کنند صبح بانتظار که شب چه داریم و شب بانتظار که صبح چه داریم!

پس اینست آئین اغلب این خلق منکوس و تعجب آنکه هر قدر در این امور دقت بیشتر کنند و بدشکمتر باشند و هرزه‏خورتر باشند آنها اصحاب سلیقه‏اند و داخل عقلای عالمند و اگر یک بیچاره‏ای در بند شکم نباشد سلیقه ندارد و فهم ندارد والله که شخص عاقل اگرچه دین هم نداشته باشد در کار این خلق منکوس حیران می‏شود و ایشان را در حماقت بدتر از حیوانات می‏بیند و می‏داند که کار آنها باندازه است نسبت به کار اینها اگر اینها جماع بی‏اندازه می‏کنند آنها باندازه می‌کنند و اگر ماده‏خر حامله شد نر خر آن را اذیت نمی‏کند و اگر این دو پاها تولد می‏کنند که آنها هم می‏کنند و اگر ایشان طفل خود را دوست می‌دارند و حفظ می‏کنند و آب و نان و غذا می‏دهند که آنها هم اطفال خود را دوست می‏دارند و حفظ می‏کنند بطوری که جان خود را در معرض تلف درمی‏آورند، ضعیفترین حیوانات مثل مرغ خانگی ببین در حفظ جوجه‌گان خود خود را به دهن شیر می‏دهد و نمی‏گریزد و سایر طیور چطور آب و دان از برای جوجه خود می‏برند و اگر ایشان اطفال خود را از شیر می‏گیرند اینها هم در وقتی که اطفال خود را مستغنی از خود یافتند آنها را از خود می‏رانند و دور می‏کنند که بروند از برای خود، خودشان چرا کنند و اگر ایشان جفت می‏شوند چقدر از حیوانات که مخلی بطبع خود هستند جفت می‏گیرند و اگر ایشان اکتفا بجفت خود می‌کنند آنها هم اکتفا می‏کنند و اگر در میان اینها بعضی قناعت بیک جفت نمی‏کنند در میان آنها هم یافت می‏شود که اکتفا بیک جفت نکند و اگر در میان اینها غیوری بهم رسد که غیرت عیال دارد در میان آنها هم یافت می‏شود مانند خروس و اگر در میان اینها عفایف هستند که به غیر زوج خود بکسی دیگر دست نمی‏دهند در میان آنها هم اغلب آنها که جفت می‏گیرند ماده‌گان آنها عفایفند و تمکین از غیر جفت خود نمی‌کنند و اگر در میان اینها فواحش است که بیک و دو و ده و صد اکتفا نمی‌کنند در میان آنها هم فواحش هست که چنین است مانند ماده‏خر و مادیان و اگر اینها با هم‏طبعان مأنوس می‏شوند و با مخالف طبع خود در وحشتند در میان آنها هم چنین است که با هم‏طبع و همجنس خود مأنوس‏اند و از غیر جنس خود وحشت دارند و اگر اینها بیاری یکدیگر دفع دشمن از خود می‏کنند در میان آنها هم چنین است که اجتماع می‌کنند بر سر مرده و جیفه و کسی را که گمان طمع در آن می‏برند دفع می‌کنند و اگر در میان آنها یافت می‏شود که هزار رأس از یک دشمن در امان نیست مانند گله گوسفند و یک گرگ در میان اینها هم‏چنین اشخاص هستند مانند قوافل بسیار که مغلوب معدودی از دزدان و قاطعان طریق می‏شوند و اگر در میان اینها شجاعان است در میان آنها هم هست مانند شیر و اگر در میان اینها جبانان است در میان آنها هم هست مانند الاغ و اگر در میان اینها صاحبان تدبیر و حیله است در میان آنها هم هست مانند روباه و خرس و اگر در میان اینها بلید هست در میان آنها هم هست مانند الاغ و اگر در میان اینها ظالم و ستمکار هست در میان آنها هم هست و اگر در میان اینها مظلوم هست میان آنها هم هست مانند گوسفندان و اگر در میان اینها باوفا هست در میان آنها هم هست و اگر در میان اینها قانع هست در میان آنها هم هست مانند سگ و اگر در میان اینها حریص در جمع اموال هست در میان آنها هم هست مانند مورچه و اگر در میان اینها صناع هستند در میان آنها هم هست مانند عنکبوت و زنبور و اگر در میان اینها سخی هست در میان آنها هم هست مانند خروس و اگر در میان اینها بخیل هست در میان آنها هم هست مانند عنکبوت و اگر در میان اینها سلطان و رعیت هست در میان آنها هم هست مانند زنبور عسل و اگر در میان اینها نجبا هستند در میان آنها هم هست مانند اسب عربی و اگر در میان اینها اراذل و اوباش و سفله هستند در میان آنها هم هست مانند شادی و خرس و اگر در میان اینها نظیفان هستند که دایم مشغول نظافتند در میان آنها هم هست مانند گربو اگر در میان اینها کثیفان هستند در میان آنها هم هست مانند خوک و اگر در میان اینها سفید و سیاه و پرمو و کم‏مو هست در میان آنها هم هست و اگر در میان اینها منافقان هست در میان آنها هم هست مانند مار و اگر در میان اینها دموی و بلغمی و صفراوی و سوداوی هستند در میان آنها هم هست.

و هکذا اگر شخص عاقل فکر کند خواهد یافت که اغلب اغلب اغلب این خلق منکوس تابعان هوا و هوس خود هستند و تابعان عادات و قواعد و طبیعتها هستند مانند سایر حیوانات بلکه بدتر پس نه اعتنایی بخوبشانست و نه اعتنایی ببدشان اگر دولت حق بطوری که شاید و باید ظاهر شود معلوم گردد که تمام این خلق منکوس و کار و بارشان مانند اهل قمارخانه‏اند که در توی قمارخانه حقی هست و باطلی هست و حاکمی و بزرگی هست و دادخواهی است و ظالمی است و مظلومی و شاهدی است که هرکس برده حق از او است و هرکس باخته حق بر گردن او است و هرکس دغل می‏کند ظالم است و هرکس فریب می‏خورد مظلوم است و هرکس می‏گریزد نالوطی است و مردود است و هرکس پایدار است لوطی است و از شدت پایداری سرحلقه و بزرگ و امین و فرمان‌فرای قمارخانه و حاکم سایر اهل قمار است که حکم او جاری و امر او متبع است و همه مقامرین صادر از امر و نهی و حکم اویند و لکن خدا کند که صاحب امر حقیقی صلوات الله علیه ظاهر شود و لعن کند تابع و متبوع را و اصل قمارخانه را خراب کند و حق و باطلشان را باطل کند و چقدر از مساجد معموره بعبادات که ماکان صلوتهم عند البیت الا مکاء و تصدیه را ویران کند و چقدر از قماربازان بزرگ را از پا درآورد:

ای امیر منتظر ای دست حق

 وی ز تو ایجاد بعد و ماسبق

 

ای ز تو این عرش گردان را مدار

 وی ز تو این فرش خاکی را قرار

 

ذوالفقار خود برآور از نیام

 نیست گردان از جهان مشتی لئام

 

دین پاکت را برأی آراستند

 گاه افزودند و گاهی کاستند

 

آنچه محرومند از آن باشد حرام

 آنچه دست آید حلال لا کلام

 

پس: برافکن پرده تا معلوم گردد

 که یاران دیگری را می‏پرستند

 

 

بالجمله، این جور سخنان از برای همین بود که راه فکری در کار و بار و گفتار و کردار این خلق به دست آید و اعتنا از گفتار و کردار ایشان از کم و زیادشان بریده شود که ان هم الا کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون را برأی العین ببینی و چون در این اوان محنت‏اقتران طغیان اهل طغیان، طغیان کرده بود درد دل خود را با صفحه کاغذ کردم که اگر یاری نکند اذیت هم نمی‏کند چرا که اظهار درد دل قدری تسلی می‌بخشد. پس رجوع کنیم بجواب شبهه با دلیل و برهان و برهان، شاهد صدق هر مدعی است قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین و این همه عرضهایی که عرضه شد از برای همین بود که شخص عاقل هرگز نباید تابع عادات و غفلات و الحادات و رفتار و گفتار ایشان شود اگرچه بسیار باشند و باید تابع دلیل و برهان باشد اگرچه در میان اهل عادت و غفلت و مرض متروک باشد.

پس عرض می‏شود که جمیع کسانی که از اهل حق نیستند سبب گمراهی ایشان آنست که خدا را نشناخته‏اند و از جمله آنها این جماعتی هستند که قول ایشان را فرمایش فرمودند پس این جماعت چنین گمان کرده‏اند خدا را مانند شخصی فرد و تنها و صاحب قدرت و قوت و همچنین گمان کرده‏اند که آن شخص نمی‏خورد و نمی‏آشامد و بهوایی محتاج نیست و لباسی هم نمی‏خواهد و از این قبیل که بقول مطلق او هیچ محتاج بهیچ‏کس و هیچ‏چیز نیست. پس گمان می‏کنند که این شخص قادر بر هر ‏چیز شروع کرد بخلق کردن خلق مانند شخص فاخور و ساخت خلق خود را مانند فخارهای بسیار و آیا با دست خود اینها را ساخت یا با پا یا با قول و زبان اینها را هم فکر نمی‏کنند و بسا آنکه چون شنیده‏اند از بعضی اهل حق که او دست و پا و زبان ندارد بگویند حق سبحانه و تعالی بقودرت کامله خود خلق را خلق فرمود و تعقل قدرت کامله را هم نمی‏کنند و اگر بکنند مانند شخصی صاحب قوت و قدرت او را گمان کرده‌اند نهایت آنکه این اشخاص معروفه صد من بار می‏توانند برداشت و صد جور صنعت مثلا می‏توانند بکنند اما آن شخص بر هرچه هست قادر بوده و آنها را ساخته و همه را می‏تواند بردارد و هیچ تعقل نمی‏کنند که چنین شخصی که خیالش کردند محدود است و او در طرفی است و خلق در طرفی دیگر و او اقلا دو حالت دارد یک حالت تنهایی که هنوز خلقی نیافریده بود و یک حالت با خلق که خلق را آفریده و چنین شخصی در فضایی است و عمری بر او گذشت که خلق را در آن عمر نیافریده بود و عمری دیگر بر حال او می‌گذرد که خلق با او هستند و حالت اول او تغییر کرد که حالت خلق کردن نبود و حالت خلق کردن در او پیدا شد که خلق را خلق کرد و چنین شخصی آیا متغیر هست یا نیست آیا در فضایی هست یا نیست آیا دو عمر و دو وقت بر او گذشته یا نه و آیا محدود است و اطراف او دور او را گرفته یا نه و اگر نعوذ بالله چنین است پس چرا خلق را محدود و صاحب مکان و متغیر می‏گویند و او را چنین نباید گفت آنچه را که در خلق تصور کردند که در او هم تصور کردند نهایت آنکه اینها فانی می‏شوند و او عمر درازی دارد که فانی نمی‏شود و همین تفاوت داشتن یک حد بزرگی است چنان که شخصی در نهایت قوت باشد و شخصی دیگر در نهایت ضعف باشد پس شخص قوی بقوت خود ممتاز شده از شخص ضعیف و شخص ضعیف به ضعف خود ممتاز شده از شخص قوی پس هردو ممتازند از دیگری و هر دو محدودند یکی بحد قوت و یکی بحد ضعف و ضعف ضعیف را قوی ندارد و قوت قوی را ضعیف ندارد و آیا در چنین حالی معقولست که یکی از این دو را محدود بنامند و دیگری را غیر محدود بنامند و حال آنکه همین محدود بودن یکی و غیر محدود بودن دیگری هردو را محدود کرده چرا که آن یکی دارای آنچه این یک دارد نیست و آن یک دارای آنچه او دارد نیست پس هردو محدود شدند.

بالجمله، چون خدا را باین‏طورها گمان می‏کنند چنین نتیجه می‏گیرند که رسول از برای چه بفرستد و چه منفعتی از برای او دارد که این کار را بکند و چه مضرتی باو می‏رسد اگر نکند پس گمان کرده‏اند که آن کسانی که ادعای رسالت از جانب او کرده‏اند از روی غرضهای خودشان بوده که نتوانسته‏اند بطور قهر و غلبریاست کنند باین‏طورها مردمان سفیهی چند را فریب داده‏اند و حال آنکه خودشان سفیهانند و نمی‌دانند که سفیهند. پس لابد بطور اختصار بطوری که عاقل هوشیار بتواند بهره‏مند شود باید قدری خدا را بطوری که خود، خود را وصف کرده وصف کنم و رضا و غضب او را بطوری که او راضی است شرح کنم و مقصود از گرفتار شدن به غضب خدا را و متنعم شدن به نعمت او را بیان نمایم تا بیابی ان شاء الله که رسول باید باشد در میان خلق و معنی رسول را هم باید بگویم و طور آمدن او را هم بیان کنم بطوری که اگر کسی گرفتار عادت و طبیعت و غفلت و مرضهای نفسانی نباشد و پا بر روی عقل خود که حجت باطنی خدا است نگذارد بفهمد که نبوت عامه و خاصه یعنی چه و آن امریست که در میان خلق بوده و هست و حق است.

پس عرض می‏کنم که بیا و فکر کن که موجد و مکون چیزی چطور باید باشد آیا باید موافق اثر خود باشد یا مخالف آن یا منزه و مبری از موافقت و مخالفت باید باشد پس در جایی که چشمت می‏بیند و فهمت می‏تواند بفهمد فکر بکن و درجه به درجه از روی بصیرت بدون غفلت امر را بالا ببر تا بمطلوب برسی و بر منست که به دقت تمام ببیان آسان مقصود را عرضه دارم و چیزی از بیان را فروگذاشت نکنم و بر تو است که دل بدهی و کسالت نکنی و مسامحه ننمایی و اغماض نکنی تا بیابی که چه می‏گویم. پس فکر کن که آیا معقولست که چیزی که محدود باشد بحدی معین و متصف باشد بصفتی خاص بتواند اثری کند مخالف حد خود و مخالف صفت خود مثل آنکه آتش جسمی است گرم و خشک و جسم آن محصور و محدود شده بگرمی و خشکی آیا می‏تواند که سردی و تری را بچیزی القا کند و اگر فکر کنی خواهی یافت که آتش سردی و تری ندارد پس چیزی را که ندارد معقول نیست که انعام کند مثل شخص فقیری که هیچ ندارد آیا معقولست که مالهای نداشته را بکسی انعام کند:

ذات نایافته از هستی بخش

 کی تواند که شود هستی‏بخش

 

 

پس از روی شعور فکر کن که آیا این حرف محل تأملست که کسی که پولی ندارد نتواند پول بکسی دهد و هر صاحب حد معینی حد خود را دارد و حد غیر خود را ندارد پس هرچه را دارد می‏تواند بدهد و آنچه را که ندارد نتواند داد پس از این قاعده کلیه محکمه بدیهیه باسانی خواهید فهمید که اثر آتش از آب سر نزند و آب کار آتش نکند و هوا کار آن دو را نکند و آن دو کار هوا را نکنند و این سه کار خاک را و خاک کار این سه را نکند و آن دو کار هوا را نکنند و این سه کار خاک را و خاک کار این سه را نکند و همچنین عناصر غلیظه کار افلاک لطیفه را و افلاک لطیفه کار عناصر غلیظه را معقول نیست بکنند چرا که همه آنها محدود بحد خود هستند و بهمان حدود خود از یکدیگر جدا و ممتاز شده‏اند و حدود غیر آنها در آنها نیست پس چیزی را که خود دارا نیستند نتوانند انعام کنند پس هریک مشغول به کار خود هستند که دارند و از کار دیگران ناتوانند پس از این قاعده بدیهیه خواهی یافت که چیزی که کارهای مختلف متضاد متناقض بلکه کارهای بسیار که متشابو متماثل و متجانس باشند از او صادر شود باید لامحاله از حدود و صفات آن چیزها بیرون باشد و از آلایش بآن صفات و خصال منزه و مبری و مقدس باشد تا بتواند همه این کارها را و تأثیرهای متعدده بسیار را بکند پس صاحب جمله کارهای محدوده و تأثیرهای متعدده باید نسبت بانها بی‏نهایت باشد و چون بی‏نهایت شد در عرصه محدودات و متعددات قرینی یا مثیلی یا عدیلی و نظیری یا موافقی یا مخالفی یا ضدی یا ندی یا غیر اینها از برای او نخواهد بود پس از این جهت او یکست و اینها بسیار و او فرد است و اینها بی‏شمار و هیچیک از اینها با او نه مخالفت دارند و نه موافقت و نه دوست اویند و نه دشمن. جمیع مخالفتها در میان خود ایشانست چنان که جمیع موافقتها و دوستیها و دشمنیها در میان خودشانست و لابد باید این معنی را بطور وضوح بیان کنم تا آنکه خود در این باب استاد کامل شوی و بحرف این و آن مغرور نشوی بلکه جواب از هر باطلی را در این مسئله بتوانی بدهی و مخالف خود را یا جاهلی احمق یا جاحدی معاند حق ببینی.

پس فکر کن در جمیع تأثیرها و کارهایی که در این عالم است و ببین که جمیع آنها جسمانی است و از جسم صادر می‏شود و جسم آن جوهریست که صاحب طول و عرض و عمق است ببیان ظاهری پس اگر آتش گرم کرد چیزی را جسم صاحب طول و عرض و عمق گرم کرده آن چیز را و اگر آب تر کرد چیزی را جسم صاحب طول و عرض و عمق تر کرده آن چیز را و اگر خاک سرد کرد چیزی را باز جسمی سرد کرده و اگر آفتاب روشن کرد عالم را و تربیت کرد جمادات و نباتات و حیوانات را جسم صاحب طول و عرض و عمق روشن کرده عالم را و تربیت کرده موالید را و همچنین جمیع تأثیرها که در این عالم است اگر فکر کنی خواهی یافت که جمیع آنها از جسم صاحب طول و عرض و عمق صادر شده پس فکر کن که حال که جمیع تأثیرها در این عالم از جسم صادر شده آیا جسم نورانیست و آفتابست و اگر فکر کردی خواهی یافت که اگر نورانی بود بایستی که جوهر ظلمانی جسم نباشد چنان که جوهر نورانی که آفتابست زمین ظلمانی نیست و زمین ظلمانی آفتاب نیست و فکر کن که با اینکه همه تأثیرها از جسم است آیا جسم در ذات خود گرم و خشکست مانند آتش یا گرم و تر است مانند هوا یا سرد و تر است مانند آب یا سرد و خشکست مانند خاک پس اگر فکر کنی خواهی یافت که اگر ذات او گرم و خشک بود آتش بود و ضد آب بود چنان که آتش ضد آبست و اگر ذات او و اصل خود او گرم و تر بود هوا بود و ضد خاک بود چنان که هوا ضد خاکست و اگر اصل ذات او لطیف بود آسمان بود و غیر زمین بود چنان که آسمان غیر زمین است و همچنین اگر در هر چیزی که در این عالم است فکر کنی خواهی یافت که اصل ذات جسم نباید چنین باشد پس اصل ذات او باید نه لطیف باشد که آسمان باشد و نه کثیف باشد که زمین باشد و نه گرم و خشک باشد که آتش باشد و نه گرم و تر باشد که هوا باشد و نه سرد و تر باشد که آب باشد و نه سرد و خشک باشد که خاک باشد پس جسم در اصل ذات خود نه بالا است نه پایین و نه شرقی است و نه غربی و نه جنوبی است و نه شمالی و نه نورانی است و نه ظلمانی و نه گرم است و نه تر و نه سرد است و نه خشک پس اصل ذات او در سمتی از سمتها نیست و او را مکانی مانند مکان آسمان و زمین نیست و وقتی مانند وقت آنها نیست پس فکر کن که آیا اصل ذات جسم دوست کدام یک از این جسمها است و دشمن کدام است و اگر فکر کنی خواهی یافت که دوستی معنی ندارد مگر در میان دو نفر و دو چیز که هریک با دیگری مناسبتی از راهی از راهها داشته باشند و دشمنی معنی ندارد مگر در میان دو نفر و دو چیز که منافرتی در جهتی از جهات داشته باشند پس خواهی یافت که قدری آتش با قدری دیگر دوستی دارد چرا که هردو گرم و خشکند و آتش با آب دشمنی دارد چرا که منافرت تامه در میان آنها هست که یکی گرم و خشکست و یکی سرد و تر و هوا با خاک دشمنی دارد چرا که یکی گرم و تر است و یکی سرد و خشک و آتش از جهتی با هوا دوست است و از جهتی دشمن پس از جهت گرمی که در هردو هست مناسب یکدیگرند و از جهت خشکی و تری منافرت دارند و همچنین آتش با خاک مناسبتی دارد بجهت خشکی هردو و منافرت دارند از جهت گرمی و سردی و همچنین آب و هوا مناسبتی دارند از جهت تری که در هر دو هست و منافرت دارند از جهت گرمی و سردی.

پس اگر فکر کنی خواهی یافت که هیچ یک از این اجسام را با اصل ذات جسم مناسبتی و منافرتی و قربی و بعدی و دوستی و دشمنی و سایر نسبتها نیست پس اینها باهم و درهم و برهم و ازهم و از برای هم و بی‏هم و بیرون هم و بیرون از هم هستند اما اصل ذات جسم نه با اینها است نه بی‏اینها است نه در اینها است نه بیرون از اینها است و نه از اینها است و نه اینها از اویند و نه اصل اینها است و نه اینها اصل اویند و نه فرع اینها است و نه اینها فرع اویند و نه جوهر اینهاست و نه اینها جوهر اویند و نه عرض اینها است و نه اینها عرض اویند و نه ذات اینها است و نه اینها ذات اویند و نه صفات اینها است و نه اینها صفات اویند و نه محل اینها است و نه اینها محل اویند و نه حال در اینها است و نه اینها حال در اویند و نه روح اینها است و نه اینها روح اویند و نه بدن اینها است و نه اینها بدن اویند و نه کل اینها است و نه اینها کل اویند و نه جزء و بعض اینها است و نه اینها بعض اویند و نه محلول اینها است و نه اینها محلول اویند و نه منجمد اینها است و نه اینها منجمد اویند و نه بالای اینها است و نه اینها بالای اویند و نه پایین اینها است و نه اینها پایین اویند و نه مشرقی اینها است و نه اینها مشرقی اویند و نه مغربی اینها است و نه اینها مغربی اویند و نه جنوبی اینها است و نه اینها جنوبی اویند و نه شمالی اینها است و نه اینها شمالی اویند و نه نزدیک اینها است و نه اینها نزدیک اویند و نه دور از اینها است و نه اینها دور از اویند و نه خویش اینها است و نه اینها خویش اویند و نه بیگانه اینها است و نه اینها بیگانه اویند و نه کارکن اینها است و نه اینها کارکن اویند و نه بیکار اینها است و نه اینها بیکار اویند و نه مشغول باینها است و نه اینها مشغول باویند و نه معطل است از اینها و نه اینها معطل از اویند و نه شبیه باینها است و نه اینها شبیه باویند و نه بزرگ اینها است و نه اینها بزرگ اویند و نه کوچک اینها است و نه اینها کوچک اویند و نه پدر اینها است و نه اینها پدر اویند و نه مادر اینها است و نه اینها مادر اویند و نه فرزند اینها است و نه اینها فرزند اویند و نه مطیع اینها است و نه اینها مطیع اویند و نه یاغی از اینها است و نه اینها یاغی از اویند و نه ظالم اینها است و نه اینها ظالم اویند و نه فاضل بر اینها است و نه اینها فاضل بر اویند و نه مقصود اینها است و نه اینها مقصود اویند و نه قاصد اینها است و نه اینها قاصد اویند و نه معرض از اینها است و نه اینها معرض از اویند و نه متوجه باینها است و نه اینها متوجه باویند و نه مدبر از اینها است و نه اینها مدبر از اویند و نه مقبل باینها است و نه اینها مقبل باویند و نه نافع اینها است و نه اینها نافع اویند و نه ضار باینها است و نه اینها ضار باویند.

بالجمله، هیچ نسبتی در میان اصل ذات او و اینها نیست به شرط آنکه چنان نفهمی که منفصل از اینها است پس نه منفصل از اینها است و نه اینها منفصلند از او و نه متصل است باینها و نه اینها متصلند باو و همچنین در سایر نسبتهایی که در میان اینها هست اصل ذات او بیرون از همه آن نسبتها است به شرط آنکه او را در بیرون و خارج از اینها گمان نکنی پس نه او بیرون از اینها است و نه اینها بیرون از اویند و نه داخل اینها است و نه اینها داخل اویند و نه خارج از اینها است و نه اینها خارج از اویند و سبب همه آنچه ذکر شد و ذکر نشد اینست که اصل ذات او از آلایش اصل و فرع و جمیع نسبتهای اینها بیرونست و چون از صفات و حدود اینها بالاتر بوده بیحد شده نسبت باینها و همه تأثیرها از او شده پس اگر فهمیدی که چه گفتم شکر کن خدای خود را و اگر نفهمیدی سعی کن در فهم آن بلکه بفهمی.

پس چون او است بی‏نهایت و بی‏حد نسبت باین جسمهای متعدده و در پشت این جسمها نیست که اگر در پشت اینها بود محدود و محصور بحصار پشت بود و بی‏حد و بی‏نهایت نبود و مانند یکی از اینها بود و اگر مانند یکی از اینها بود بایستی همه کارها را و همه تأثیرها را نتواند بکند چنان که واضح است که یکی از اینها همه کارها و همه تأثیرها را نمی‏تواند کرد پس چون بی‏نهایتست اوست روشن‏کننده عالم بافتاب و تربیت‏کننده جمادات و نباتات و حیوانات و سایر موالید بافتاب و آفتاب چنان که گذشت مثل او نیست و ضد او نیست و وکیل او نیست و وزیر او نیست و معین او نیست و او بیکار نیست که آفتاب کارکن باشد پس او است تربیت‏کننده و روشن‏کننده عالم بافتاب بدون شراکت و اعانت آفتاب بلکه جسم است روشن‏کننده و تربیت‏کننده و غیر جسمی چنین کاری نکرده و همچنین او است گرم‏کننده باتش و ترکننده باب و خشک‏کننده بخاک پس نافع او است و ضار او است و آیا غیر جسم در عالم جسم نافعی و ضاری هست فکر کن تا بیابی ان شاء الله تعالی پس تمام این اجسام متعدده از محدب عرش تا تخوم زمین همگی ابواب فیوضات اویند اما هریکی مبدء فیض معینی هستند نه آنکه هریک مبدء جمیع فیوضند پس آتش مبدء فیض حرارت و یبوست عنصریست و لکن مبدء فیض برودت و رطوبت نیست چنان که آب مبدء فیض برودت و رطوبتست و مبدء حرارت و یبوست نیست و همچنین هوا مبدء حرارت و رطوبتست و خاک مبدء برودت و یبوست است و عرش مبدء حرکتست و حرکت جمیع افلاک و عناصر از جانب او است که اگر او حرکت نمی‏کرد هیچ موجودی در این عالم سر از اندرون اصل خود بیرون نمی‏آورد و هیچ صورتی از اندرون ماده خود بیرون نمی‏آمد قدری در این معنی فکر کن که آیا معقولست که چیزی بدون حرکت از عدم بوجود آید؟ اگر فاخوری نباشد آیا معقولست که کوزه‏ها و کاسه‏ها سر از اندرون گل بیرون آورند و اگر حدادی نباشد معقولست که شمشیر و کارد و خنجر و سایر اسباب و سلاحی که از آهن است سر از اندرون آهن بیرون آورند و اگر نجاری نباشد آیا معقولست که در و پنجره و سایر اسباب خشبیه سر از اندرون چوب بیرون آورند و همچنین فکر کن در سایر چیزها نسبت باصل و ماده آنها و مراد از فاخور و حداد و نجار و امثال اینها شخص معینی نیست که کسی ایراد کند که ممکن است در توی کوهی مثلا سنگی یافت شود که میان آن خالی باشد یا به شکل کاسه یا به شکل کوزه و ممکن است که در معدن پارچه آهنی یافت شود به شکل شمشیر و کارد و خنجر و ممکن است که یک‌جور درختی در عالم یافت شود که ساق آن گرد نباشد و بر هیئت تخته و در باشد. پس ان شاء الله فکر کن که آیا معقولست که بدون حرکت خارجی چیزی از ماده و اصل خود بیرون آید یا نه مثل آنکه اگر سنگی در جایی افتاده باشد و انسانی و حیوانی و نباتی و جمادی آن سنگ را حرکت ندهند و همچنین بادی و آبی و آتشی و هیچ چیزی آن را حرکت ندهند آیا معقولست که خود بخود بدون حرکتی خارجی حرکت کند و اگر محتاج بحرکتی خارجی نبود خود بخود و همیشه حرکت می‏کرد.

باری، در این مختصرات نمی‏توان در هر مسئله شرح و بسط داد چرا که منافی وضع کتابست و اشاره از برای عاقل کافی است پس آنچه در این عالم از اصلی بعمل آمده بواسطه حرکتی بوده حتی آنکه آب انگور که سرکه می‏شود از حرکت خارجی است یعنی که حرارتی باید از آفتاب یا آتش یا هوا یا بتدبیر دیگر باب انگور برسد تا سرکه شود و الا بحال خود باقی خواهد ماند و همچنین آب انگور که شیرین شد و پیشتر ترش بود باز بواسطه حرارت روزها و برودت شبها شیرین شد و همچنین آن آب ترش که پیشتر ترشی نداشت و همین آبهای متعارفی بود و بواسطه توارد حرارت و برودت ترش شد پس همه چیزها را بر این نسق و منوال بدان که تا حرکتی خارجی تصرفی در آنها نکند آنها ظاهر نشوند پس مبدء جمیع این حرکتها عرش است و آن خشت اولی است که حرکت کرده و سایر خشتها را بحرکت درآورده و همچنین فلک هشتم واسطه کلی است که حرکت را از عرش گرفته و خود متحرک شده و سایر افلاک را بحرکت درآورده و همچنین سایر افلاک هریک مبدء فیضی معینی هستند و هر یکی را رنگی و شکلی و طبعی خاص است و از این جهت زحل مربی حکماء شده و مشتری مربی ارباب علوم گشته و مریخ مربی عساکر و جنود شده و زهره مربی ارباب طرب و لهو و لعب شده و عطارد مربی ارباب قلم و با هر کوکبی که قرین شد کار آن را می‏کند و قمر مربی حیات کلیه عالم سفلی گردیده و شمس قطب و قلب جمیع آنها واقع شده و اکتساب کل کواکب از او است و باز باین ترتیب و تفصیلی که افلاک را عرض کردم نه منظور اینست که البته ترتیب چنین است که کسی بگوید از کجا که چنین باشد بلکه محض تمثیل باین ترتیبی که معروفست عرض کردم و مقصود اصلی اینست که این اجسام متعدده هریک صاحب طبعی معین هستند و مبدء فیضی بخصوصه و اثر کل اینها از جسم است و آن جسم یکی است و متعدد نیست بلکه اینها متعدد هستند و آن جسم بتغییر اینها متغیر نیست و اینها متغیرند و او در مکانهای بسیار نیست و اینها در مکانهایی متحولند و همچنین در اوقات عدیده نیست و اینها در آنها متبدلند و اگر بخواهی بدانی که اصل ذات جسم یکی است و اینها متعددند بطور اختصار عرض می‏کنم که فکر کن اولا در این متعددات که تعدد آنها ظاهر و هویدا است و به دقت نظر کن که سبب تعدد آنها و سبب جدا شدن بعض آنها از بعض و امتیاز آنها چیست پس اگر فکر کنی خواهی یافت که سبب امتیاز اشیاء صورتها و اطراف آنها است که هر چیزی در اطراف خود محبوس است که آن اطراف دور آن چیز را گرفته که نمی‏گذارند آن چیز از آن اطراف بیرون آید و نمی‏گذارند که چیزی از خارج داخل آن اطراف شود از این جهت چیزها از هم جدا شده‏اند و چون جدا شدند هریکی در مکانی معین قرار گرفتند و در زمانی معین واقع شدند و متعدد و بسیار شدند.

و این اطرافی که عرض کردم یکجور از آن اطراف اطراف ظاهریست که هرکسی می‏بیند بچشم خود که مانند قالبی است که چیزی را در آن قالب ریخته باشند و بعضی از آنها با چشم دیده نمی‌شود و لکن با سایر حواس ادراک می‏شود مانند صدای چیزی که با گوش ادراک می‏شود و بوی چیزی که با بینی ادراک می‏شود و طعم چیزی که با زبان ادراک می‏شود و گرمی و سردی چیزی که با پوست بدن ادراک می‏شود. پس همه اینها اطرافست و همه اینها صورتست و سبب جدا کردن چیزها از یکدیگر است و چون چنین است خواهی فهمید که این اطراف بطوری که در ظاهر چیزها پیدا است در اندرون چیزها هم فرو رفته‏اند پس نه اینست که چیز شیرین همان روی آن شیرین است بلکه مغز آن هم شیرین است و همچنین است حال در همه‏جا پس چون سبب جدا شدن چیزها را و متعدد شدن آنها را دانستی خواهی یافت که اگر آن اطراف را از آن چیزها بگیرند تعدد و امتیاز آنها از آنها باطل شود و همه یکی شوند مانند کوزه‏هایی چند که هریک غیر دیگریست باطراف خود پس چون آنها را بشکنی و نرم کنی امتیاز و تعدد از میان آنها برطرف شود و یک خاکی بماند و خاک متعدد ظاهری نیست و ظاهرا یکی است اگرچه به نظر دقیق خاک هم یکی نیست و متعدد است و لکن تعدد خاک مانند تعدد کوزه‏ها نیست. آیا نمی‏بینی که این جزء خاک غیر جزء دیگر آنست و هریک از اجزای آن باز باطراف خود غیر جزء دیگر است. پس از این معنی چیزی فهمیده می‌شود که آن جسمی که یکی است حقیقتا غیر از کوزه‏ها و غیر از خاک کوزه‏ها است چرا که کوزه‏ها اول خاک بودند خاک را تغییر دادیم و با آب ممزوج کردیم گل حاصل شد و گل را تغییر دادیم کوزه‏ها ساخته شد و کوزه‌ها را شکستیم و نرم کردیم و تغییر دادیم خاک پیدا شد و در این درجات تا چیزی را تغییر ندهی چیزی دیگر حاصل نشود چنان که ظاهر و هویدا است از برای شخص دانا و لکن حال فکر کن که آیا جسم را باید تغییر داد و چیزی دیگر که جسم نیست داخل جسم کرد که گل حاصل شود مانند آنکه خاک را تغییر دادیم و آب را که غیر خاک بود داخل خاک کردیم تا گل حاصل شد پس اگر شعوری به کار بری خواهی یافت که جسم را نباید تغییر داد و چیزی غیر جسم داخل آن کرد تا گل حاصل شود بلکه خاک جسم است و آب جسم است و گل جسم است بدون تغییری و بهمین‏طور فکر کن که آیا هیئت مخصوصی را از غیر جسم بر روی جسم پوشانیدیم تا آنکه کوزه‏ها ساخته شد و بوجود آمد مانند آنکه هیئت مخصوصی را که گل نداشت بر روی گل وارد آوردیم تا آنکه کوزه‏ها بوجود آمدند پس گل بی‏هیئت کوزه نبود پس اگر فکری بکنی خواهی یافت که هیئت تازه‌ای بر روی جسم وارد نیاوردیم تا کوزه‏ها حاصل شود و چون هیئت تازه‌ای بر روی جسم وارد نیامده پس جسم تغییری نیافته و خاک جسم بود و آب جسم بود و گل جسم بود و کوزه‏ها جسمند و باز فکر کن که آیا هیئتهایی چند را از کوزه‏ها گرفتیم تا جسم بعمل آمد مانند آنکه هیئتهای کوزه‌ها را از آنها گرفتیم و آنها را نرم کردیم تا آنکه خاک دویمی حاصل شد یا آنکه خاک اول جسم بود و آب جسم بود و گل جسم بود و کوزه‏ها جسم بودند و خاک دویمی جسم است چرا که جسم همان جوهر صاحب طول و عرض و عمق است و خاک اول جوهر صاحب طول و عرض و عمق است و همچنین باقی مراتب و چیزی بر جسم افزوده نشد که چیزی غیر از جسم بوجود آید و چیزی از جسم کاسته نشد که جسم، جسم نباشد و چیزی دیگر باشد پس اگر مسامحه و اغماض نکنی در آنچه شنیدی خواهی یافت از روی تحقیق بدون تقلید که جسم تغییری نکرده در این مراتب که چیزی دیگر شود اگرچه خود این مراتب هریک تغییری کردند و اسم آنها و رسم آنها و خواص آنها و صفات آنها تغییر کرد و هریک چیزی دیگر شدند و سبب امتیاز هریک از آنها را از دیگری یافتی که همین تغییرها بود و همین تغییرها اطراف شدند و هریک را از دیگری جدا کردند و تعدد در میان آنها پیدا شد پس اگر دقتی کرده باشی در آنچه شنیدی خواهی دانست که معنی ندارد که جسم متعدد باشد و دو و سه و چهار باشد بلکه او یکی است که هیچ تعددی در او نیست و اینست معنی یکی بودن هر عالی نسبت بمتعددات دانیه نه آنکه یکی بودن او مانند یکی یکیهای متعددات دانیه باشد و اگر کسی این معنی را در این عالم یافت خواهد فهمید که از برای هر متعددی در هر عالمی یک واحدی هست و آن متعددات نمایندگان آن واحدند و حاکیان و راویان و زبان ترجمان و رسولان اویند پس انکار واحد را با وجود متعددات موجوده کردن نیست مگر حماقت چنان که آن واحد را مانند این متعددات گمان کردن نیست مگر از حماقت.

پس شخصی که از جماعتی بشنود که می‏گویند که ماها بخدایی قائل هستیم که آن خدا یکی است و چنین گمان کند که یکی بودن خدا مانند یکی بودن آفتابست نهایت باعتقاد خداپرستان آفتاب را خدا خلق کرده و خدا را کسی خلق نکرده پس چون چنین چیزی گمان کرد تصدیق نمی‏کند که خدایی هست و خواهد گفت این خدای شما کجا است چرا نمی‏توان او را دید و از خود او سخنی شنید پس دهری‏مذهب گردد و بسا آنکه اگر سخن را از اهل دین و مذهب بشنود و مراد و مقصود خود را باو نفهمانند و فهمی داشته باشد تصدیق کند که البته در میان متعددات متغیره متبدله لامحاله یک ثابتی هست که متعدد و متغیر نیست و امیدوارم که از سخنان حق چنین گمان نکنی که وحدت وجود را اثبات می‏کنم و در ضمن بیان اشارات بسیار بود که این مسئله دخلی بوحدت وجود ندارد و اگر چنین گمان کردی همین‏قدر بدان که مقصود من وحدت وجود نیست و آن مطلب، مطلب باطلی است و در این مختصر محتاج برد آن مفصلا نیستم و آن مطلب در عالم جسم هم جاری نیست چه جای عوالم عالیه مجرده.

پس برویم بر سر مطلبی که در دست بود و آن این بود که از برای هر متعددی یک واحدی که نه عین آنها است و نه غیر آنها است و نه نسبتی در میان آنها و او است، هست چنان که در عالم جسم هم جسم واحدی که نه خود این اجسام متعدده است و نه غیر اینها است و نه اینها نسبتی دارند باو هست بطوری که گذشت و گذشت که هریک از این متعددات مبدئی از اثر معینی هستند پس اگر آتش گفت که من مبدء اثر حرارت هستم و آن جسمی که از صفات ماها همگی بیرونست مرا قرار داده که مبدء اثر حرارت باشم و مرا برگزیده و اختیار و اصطفاء کرده در میان شماها که سایر عناصر باشید راست گفته و ادعای حقی کرده و دلیل صدق او عمل او است که هرچه قرین او شد او را گرم می‏کند و نضج می‏دهد و می‏سوزاند پس اگر چیزی طالب حرارت باشد باید آن را از آن طلب نماید و تصدیق کند که تویی مبدء این اثر و باید از او قبول کند حرارت را و معنی قبول همان اطاعت و انقیاد است و اگر چیزی از آتش اعراض کرد و تکذیب کرد او را در ادعای او و قرین او نشد و قبول حرارت او را نکرد ضرری باتش نرسانیده و چیزی از حرارت آتش نتوانسته کم کند بلکه خود محروم مانده از اثر حرارت و اطاق او گرم نشده و غذای او طبخ نشده و چراغ او نسوخته و همچنین است امر در باب آب در اثر خود پس آب هم بوجود خود ادعا می‏کند که آن جسمی که از صفات و خواص ماها همگی بیرونست مرا در میان سایر عناصر سرد و تر قرار داده و مرا از برای این کار برگزیده و سایر عناصر در این امر باید مطیع و منقاد من باشند پس هر تشنه‏ای که از من آشامید سیراب شد و هرکس تکبر کرد و نیاشامید ضرری بمن نتوانسته برساند و لکن خود او از فیض من محروم مانده و خود را هلاک کرده و هرکس مرا بر زمین خود جاری کرد گیاهها و گلها و لاله‏ها و اشجار و اثمار و نعمتهای بسیار از برای خود تحصیل کرده و هرکس تکبر کرد و از من اعراض کرد بمن ضرری نرسانیده خود از نعمت بی‏نهایت من محروم مانده و همچنین است امر در باب هوا پس او هم می‏گوید که آن جسمی که از خواص و خصال و صفات همه ماها بیرونست مرا قرار داده که ترویح کنم بدنهای شما را و نضج دهم میوه‏های شما را و بپرورانم بدنهای شما و حیوانها و گیاههای شما را و باید شماها در شب و روز در خواب و بیداری و در حال تذکر و غفلت بواسطه من زیست کنید پس هرکس این ادعا را از من قبول کرد و در صدد عمل برآمد به نعمتهای بی‏نهایت که همه از اثر من است خواهد رسید و اگر کسی از من اعراض کرد بمن نتوانسته ضرری برساند و لکن خود او متضرر شده و از نعمتهای بی‏منتها محروم مانده و همچنین خاک در آثار خود ادعا می‏کند که آن جسمی که از صفات و خصال و خواص همه ماها برتر است مرا مبدء فیض سردی و خشکی قرار داده پس هرکس اختیار او تابع اختیار و قرارداد جسم شد به نعمتهای آثار من از من فیضیاب شد که چه بسیار عمارتها و املاک و اشجار و زراعات که بواسطه من تحصیل کرد و هرکس از من اعراض کرد بمن ضرری نتوانسته برساند و لکن خود از فیضهای من محروم مانده.

و همچنین آفتاب می‏گوید که آن جسمی که از مکان و زمان و خواص و خصال و صفات همه ماها منزه و مقدس و مبری است چنین قرار داده که چراغ عالم‏افروز شما باشم و تربیت کنم جمیع جمادات و نباتات و حیوانات و جمیع آنچه در روی زمین است پس منم پدیدآورنده ابرها و مطلع بر ذره ذره آنها چرا که باشراق التفات خود ذره ذره بخارات را از سوراخهای تنگ و تاریک زمین بیرون کشیدم و درجه به درجه هریک از آنها را بالا بردم تا به درجه مخصوصی رساندم پس بواسطه اشراقی دیگر باد را بوجود آوردم و آن را بر ذره ذره‏های بخار مسلط کردم تا آنکه آنها را بهم متصل کرد و بهم کوبید تا ابرها را باین طورها ساختم بعد اشراقی دیگر بر آن ابرها کردم پس از هیبت حرارت من تمام رویی که بجانب من داشتند آب شدند و آن آب را غربال کردم و دانه دانه ساختم و فرو فرستادم پس چگونه مطلع بر قطرات باران نباشم و حال آنکه دانه دانه را خود ساخته‏ام و منم جاری‏کننده نهرها و رودخانه‏ها و جمع‏کننده دریاها چرا که باشراق حرارت من آب مذابست و اگر آب مذاب نبود جاری نمی‏شد و متصل بیکدیگر نمی‏شد و نهر و رود بوجود نمی‏آمد و در یکجا جمع نمی‏شد پس دریا بوجود نمی‏آمد و منم رویاننده گیاهها و درختها و منم مورق اشجار و مثمر ثمار تا آنکه آنها را بحد کمال برسانم و منم که تصویر حیوانات را در رحم زمین یا در رحم مادرها می‏کنم و منم که غذا و آب از برای ایشان بوجود می‏آورم و دست به دست خود می‏دهم تا بایشان می‌رسانم پس آنچه از نعمت که شب و روز در آنها غوطه می‏خورید همه از من است بلکه خود شماها از فضل وجود من موجود شده‏اید پس هرکسی را حاجتی باشد بیکی از نعمتهایی که بعمل آورده‏ام روی خود را بسوی من کند از همان راهی که من آن نعمت را در آن گذارده‏ام تا بحاجت خود برسد و هرکس تکبر کرد اظهار حماقت خود را کرده و ضرری بمن نرسانیده و خود ضرر کرده و هلاک شده که از آن راهی که من قرار داده بودم روگردان شده.

باری، از این قبیل ادعاها از برای هریک از اجسام در آن چیزی که دارند حق است و صدق و هیچ مجاز و کذبی در آن راهبر نیست بطوری که هرکس اندک‏فکری به کار برد بفهمد و تصدیق کند و همه اینها هم از جانب آن جسم یکتا است و همه از قرارداد او است و بوجود هریکی در محلی با صفاتی که دارا است آن جسم یکتا آن را قرار داده و نه اینست که آن جسم بی‏منتها در جایی نشسته بود و یکی یکی اجسام را در محضر خود حاضر کرد و هریکی را به کاری امر کرد حاشا کجا اینها می‏توانند در لامکان پاگذارند و کجا طاقت حضور در محضر او و استماع از او را دارند و اگر در بی‏نهایتی او و بانهایتی اینها فکری کرده باشی می‏توانی بفهمی که همه را او فرستاده و لکن از جایی بجایی نفرستاده که جای اول محضر او باشد و جای دویم در غیاب او باشد بلکه خود آنها همیشه در محضر او حاضرند در هر نهان و عیانی و در هر حالت ذکری یا حالت نسیانی بلکه نسیانی از او ندارند و اگر نسیانی کنند جفت خود را فراموش کرده‏اند نه او را چنان که حالت ذکری از برای او ندارند و اگر یادی کنند یاد امثال و اقران خود کنند.

پس اگر معنی تعدد را بطوری که گذشت متذکر باشی و معنی یکتا بودن عالی را ملتفت باشی که همیشه عالی از حدود و صفات آن متعددات که در زیر پای او موجود شده‏اند بیرونست و این معنی را از عالم جسم بیان کردم چون مشهود بود و امیدواری بود که محل انکار نباشد پس چون اصل معنی کثرت و تعدد و وحدت به دست تو آمد از عالمی که مشهود تو بود پس امید است که بتوان بتو گفت که در هر عالمی که متعددات بسیار باشند البته یک واحد بی‏نهایتی که از حدود آنها بیرونست هست که هریک از متعددات را مبدء و منبع یک صفتی و اثری خاص کرده و هریک را در آن صفتی که ندارند محتاج کرده بآن چیزی که آن صفت را دارد و ذات و حقیقت خود آن یکتای بی‏منتها از صفات و حدود جمله متعددات بیرون است پس بنابراینکه از جمله صفات متعددین بیرونست معنی ندارد که چیزی از این متعددین همجنس او باشند و مناسبتی در جنس و نوع و شخص یا صفتی از صفات با او داشته باشد و بهمین دلیل معنی ندارد که چیزی از این متعددین برخلاف طبع و برخلاف جنس او باشد و مخالفتی در جنس یا نوع یا شخص یا صفتی از صفات و عملی از اعمال با او داشته باشد که مناسبات واقعه میان او و میان متعددین را مراضی او بنامیم و منافرات و مخالفات واقعه در میان آن یکتا و میان متعددین را مساخط او بگوییم پس از این معنی خواهیم یافت که چون ذات یکتا بیرونست از جمیع صفات متعددین و مناسبتی با چیزی در هیچ راهی ندارد و مخالفتی با چیزی در هیچ راهی ندارد پس چیزی هم مناسبتی با او در هیچ راهی ندارد و چیزی مخالفتی با او در هیچ راهی ندارد چرا که او بی‏منتها و بی‏حد است و اینها بامنتها و باحدند پس معنی ندارد که رضا و غضب در ذات یکتای بی‏منتهای او باشد چرا که رضا غیر از غضب است و غضب غیر از رضا است بطوری که حاجت به دلیل آوردن نیست و داخل بدیهیاتست پس اگر ذات یکتای بی‏منتها این دو بود که بی‏منتها نبود و دو بود و هر دوتایی محدودند و ذات بی‏منتها بی‏حد است.

پس حال فکر کنیم که از برای این دو عبارت که یکی رضا است و یکی غضب معنی هست اگرچه در ذات یکتای بی‏منتها معنی نداشت یا آنکه اصلا معنی ندارد پس عرض می‏شود که این دو از صفات ذات بی‏منتها که نیست بطوری که یافتی و لکن از صفات فعل آن ذات هست بطوری که باید شرح کنم و در مرتبه فعل هم نه اینست که دو دریا مثلا آفریده باشد و یکی از آنها دریای رضای او باشد و یکی از آنها دریای غضب او باشد و چون چنین خیالات کرده‏اند گفته‏اند چه ضرور که خدا را دریای غضبی باشد و چه بر این داشته بود خدا را که دریای غضبی خلق کند و از برای خدا غضبی است معنی ندارد پس باین طورها هرکس خیال کند بحثی بخیال خود وارد می‏آورد و آن بحث وارد هم هست و اگر کسی بطوری که این شخص خیال کرده بخواهد جواب گوید البته جواب باصواب نخواهد بود و شک و شبهه را از دل سائل بیرون نتواند کرد.

پس عرض می‏کنم که خدای یکتای بی‏نهایت و حد هر چیزی را در حد خود قرار داده و اگر چنین نکرده بود هیچ چیز خودش خودش نبود چرا که هر چیزی خود او خود او است بحدی که دارد مثل آنکه آتش را گرم و خشک و روشن‏کننده و سوزاننده قرار داد و آب را سرد و تر و رافع عطش و حیات هر چیزی قرار داد و باقی اشیاء را هم از همین قرار بدان. پس فکر کن که آیا آتش مناسبت با ذات خدا بیشتر دارد یا آب؟! آیا ذات خدا گرم و خشک و روشن‏کننده و سوزاننده است که آتش با او مناسبتی داشته باشد در یکی از این چیزها یا آنکه خدا سرد و تر و رافع عطش و حیات اشیاء است که آب در یکی از این صفتها مناسبتی با او داشته باشد و چون مناسبت را دانستی که نتواند باشد منافرت و مخالفت را بهمان دلیل دریاب که نتواند باشد پس تمام رضا و غضب و رحمت و نقمت و راحت و زحمت و الم و لذت و تعذیب و تنعیم که نسبت داده می‏شود که آنها را آن یکتای بی‏حد و منتها وارد می‏آورد بر این خلق همه از یک قبیل است پس اگر در یکجا دوجا بیانی آمد تو آن بیان را در همه‏جا جاری کن و اگر فکر بکنی خواهی فهمید که جاری است پس آتش را سوزاننده و روشن‏کننده و نضج‏دهنده آفریده و غضب او نیست چنان که رحمت او نیست چرا که مناسبتی با او ندارد و آب را سردکننده و ترکننده و حیات هر چیزی آفریده و غضب او نیست چنان که آتش نبود و رحمت او نیست چنان که آتش نبود و در میان این آتش و آب مخلوقاتی دیگر آفریده بطورهایی که می‏بینی از صاحبان شعور و بی‏شعوران و چنین قرار داده که هرکس و هرچیز نزدیک آتش شود آتش او را گرم کند مگر آنکه مانعی داشته و هرکس و هر چیز که نزدیک آب شود برودت و رطوبت در آن اثر کند مگر مانعی داشته باشد و از جمله کسانی که نزدیک این آب و آتش می‏شوند صاحبان شعورند. پس بانها یاد داده‏اند که از برای نزدیکی شما باب و آتش و طور استعمال شما مر آنها را حدیست که اگر از قرار سزاوار و طوری که سزاوار است تعدی نکردید آب و آتش هردو از برای شما نعمت و راحت و صحت و امن و امان خواهند بود و اگر از آن طوری که سزاوار است تعدی کردید و برخلاف آن‏طور عمل کردید آتش و آب هردو از برای شما غضب و نقمت و زحمت و الم و فساد و فنا خواهد بود پس بواسطه آتش بعمل بیاور جمیع معدنها را و چرک غریبانها را از آنها بگیر و بواسطه آن اسباب و آلات طلا و نقره و مس و برنج و آهن و قلع و سرب و روی بساز و منفعتها تحصیل کن و خانه خود را بواسطه آن گرم کن و مریض خود را صحیح کن و صحیح را حفظ کن و اطاق خود را روشن کن و غذاها و دواهای خود را طبخ کن تا آخر آنچه از آتش برمی‏آید پس آتش در این هنگام دریای رحمت الهی شد از برای تو که پایانی از برای آن نیست و لکن اگر از طور سزاوار در نزدیکی و استعمال تعدی کردی پس جامه خود را در او انداختی و در و پنجره خود را در آن ریختی و آن را مسلط کردی بر تمام خانه خود و سوزانید آنچه در آن بود از اثاث البیت و متاع و لباس و فرش و در و پنجره و سقوف و خدم و حشم و نوکر و حیوان و اهل و عیال و اولاد و آنچه منسوب بتو است و بعد خود را در میان آن انداختی و سوخته و هلاک شدی در این هنگام آتش دریای غضب و نقمت الهی شد از برای تو که نهایتی از برای آن نیست و هیچ ترحمی در آن خلق نشده و کر و کور است. تو هرچه فریاد کنی که سوختم آتش نمی‏شنود صدای تو را پس رحم نکند و بهر حالی که باشی در ذلت تو را ‏نبیند که رحم کند پس اگر از آتش منفعتی بردی در نعمت رحمت خدا افتادی و اگر مضرتی بردی به غضب خدا گرفتار شدی و هرکس در هر عالمی به نعمتی که می‏رسد بهمین‏طور می‏رسد و هرکس در هر عالمی گرفتار عذابی می‏شود بهمین‏طور گرفتار می‏شود و حتی در روز قیامت اهل بهشت در آب و سبزه و اشجار متنعمند و اهل جهنم در آتش عذاب می‏شوند و ذات یکتای بی‏حد و نهایت نه محدود است بحدود بهشتی و نه محدود است بحدود جهنمی و همچنین است حکم آب از برای تو که نه غضب خدا است و نه رحمت او پس اگر بطوری که شاید و باید آن را بر روی زمینها جاری کردی و بطور شایسته بحیوان و خدم و حشم خود خوراندی و باهل و عیال خود دادی و خود استعمال کردی در هر کاری و امری بآن اندازه‏ای که شاید و باید البته آب نعمت بی‏پایان الهی است در این هنگام از برای تو و اگر آن را مسلط کردی بر خود و ممالک خود و اهل و عیال خود و همه را غرق کردی و فاسد و خراب و هلاک کردی در آن پس در این هنگام غضب بی‏نهایت خداست که تو را و ممالک تو را فرا گرفته پس از اینجا بیاب که در صفت خداوند جل جلاله می‏خوانی و ایقنت انک انت ارحم الراحمین فی موضع العفو و الرحمه و اشد المعاقبین فی موضع النکال و النقمه یعنی: یقین کردم که ای خدا تو رحم‏کننده‏تری از هر رحم‏کننده‏ای در موضع عفو و رحمت و تو شدیدترین عذاب‏کنندگانی در موضع نکال و عذاب و نقمت.

پس اگر در آنچه عرض شد مسامحه نکنی و کسالت نورزی و تو را بازی ندهد لهو و لعب روزگار فانی، خواهی یافت و یقین کرد که امر واقع به غیر از این طوری که عرض شد نیست پس خواهی یافت که تمام رضای خدای یکتا در منافع تو است نسبت بهر چیزی از چیزها که آفریده شده در هر مرتبه‏ای و در هر عالمی که باشد و تمام غضب خدای قهار در مضرتهای تو است نسبت بهر چیزی از چیزها در هر عالمی و در هر مرتبه‏ای و از اینست که کسانی که ادعای دینی آسمانی می‌کنند همگی می‏گویند که خداوند جل شأنه بجهت مصلحت ذات خود مردم را امری و نهیی نکرده و لکن بجهت مصلحت خود خلق ایشان را امر و نهی فرموده پس هر چیزی و هر کاری که بایشان منفعت داشت امر کرد که بکنند و هر چیزی و هر کاری که از برای ایشان ضرر داشت امر کرد که ترک آن کنند و نهی کرد که آن را بکنند پس چون این مطالب شریفه را یافتی بطوری که استاد شدی تقلید احدی را نباید بکنی بلکه هرکس مثل تو فهمیده می‏فهمی که درست فهمیده و هرکس خلاف گفت البته در جواب تو عاجز خواهد ماند.

پس حال در یک مطلبی دیگر هم فکر بکن بدون تقلید پس فکر کن که چیزهایی که در این عالم هست نوعا به دو قسمند قسمی آثار و کارهای آنها بطور طبیعت جاری می‏شود و قسمی آثار و افعال و کارهای ایشان از روی شعور جاری می‏شود اما قسم اول که کارها و آثار آنها از روی شعور نیست ظاهرا مانند کارها و آثار خاک و آب و هوا و آتش و امثال آنها است که مثلا اگر سنگی را از بلندی انداختی فکر نمی‌کند که من تا کجا باید بروم و در بین رفتن چه ضرور دارم پس تا جایی که مانعی از برای آن نیست فرود می‏آید و اگر مانعی یافت شد ساکن می‏شود و اضطرابی از برای رفع کردن مانع ندارد و هواء و هوسی بجز سکون در سر ندارد و اگر بقودر یک وجب مانع رفع شد همان بقودر یک وجب حرکت کند و اگر رفع هم نشد ساکن است و بر همین منوالست کارهای جمیع اهل طبایع که همگی بر سمت طبیعت خود حرکت می‏کنند بدون فکر و اگر مانعی یافت شد ساکن می‏شوند بدون فکر.

و اما قسم دویم مانند انسان که کارها را از روی شعور می‏کنند پس در اول امر بخاطر ایشان خطور می‏کند که به فلان شهر برویم پس فکر می‌کنند که آیا در بین راه مانعی هست یا نه پس اگر مانعی هست در اول امر حرکت نمی‏کنند اگرچه تا آنجایی که سدی کشیده بتوانند بروند بخلاف اهل طبیعت که فکر نمی‏کردند و تا بحد سد می‏رفتند و آن وقت ساکن می‏شدند و همچنین شخص صاحب شعور فکر می‏کند پیش از رسیدن به شهر مقصود که آیا از این بلد تا بآن شهر چند منزلست و آیا در منازل آبادی هست یا نه و اگر نیست توشه آن منزل را حال برمی‏دارد و حال آنکه الان محتاج بآن توشه نیست ولکن فکر بعد و احتیاج بعد از این را حال فکر می‏کند و کاری می‏کند که در وقت احتیاج معطل نماند که آن سعیهای پیش همه بی‏حاصل شود و در روز فکر می‏کند که در شب محتاج خواهیم شد بچراغی و غذایی و منزلی و خدمی و اسبابی پس در روز مهیا می‏کند آنها را و حال آنکه در روز محتاج بمایحتاج شب نیست و در شب فکر می‏کند که فردا به کجا باید رفت و چه ضرور است پس در شب مهیا می‏کند آنچه را که در روز ضرور است و همچنین است کارهای صاحبان شعور که در سال حال فکرها از برای سالهای آینده می‏کنند و اسباب و اوضاعی قرار می‏دهند که در وقت احتیاج بهر چیزی در آن وقت آن چیز موجود باشد بر خلاف طبیعیات که فکر بعد از این و احتیاج بعد از این و تهیه چیزی که بعد از این به کار آید حال نمی‏گیرند و در این معنی تفصیل زیاد مورث کلالست چرا که امر واضح است و شک نیست که بعضی چیزها از روی شعور و تدبیر و مآل‏اندیشی کار نمی‏کنند و بعضی چیزها از روی تدبیر و مآل‏اندیشی کار می‏کنند و همه عقلای عالم کارهای چیزهای اول را طبیعیه و بی‏شعورانه می‏دانند و می‏نامند و کارهای قسم دویم را کارهای باتدبیر و شعور می‏نامند و می‏دانند.

حال بیا و فکر کن از روی انصاف و هیچ توقعی هم نیست که لامحاله تصدیق ما را بکنی و لکن پای خود را بر روی عقل خود مگذار و خود، خود را رسوای خاص و عام مکن. پس فکر کن که آیا کارهای خداوند عالم از کدام قسم است آیا هیچ تدبیر به کار نبرده و از روی تدبیر چیزهایی که بعد از این به کار می‏آمده مهیا نکرده و اگر در این باب شکی داری قدری در خلقت حیوان و انسان فکر بکن چرا که حکمت و تدبیرات الهی در این جنس خلقت از برای ماها واضح است و ان شاء الله ملتفت باش که کارهای طبیعیات از برای حال فعل است نه از برای بعد از این و کارهای صاحبان شعور و تدبیر از برای حال و بعد از اینست پس فکرکن که طفل در شکم مادر آیا احتیاج بچشم دارد یا نه و آیا احتیاج بگوش و بینی و ذوق دارد یا نه و باندک‏فکری خواهی یافت که در توی شکم محتاج باینها نیست و همچنین فکر کن که آیا در شکم از چه راهی غذا بطفل می‏رسد و خواهی یافت که از راه ناف بآن می‌رسد پس سوراخ دهن ضرور ندارد و گلویی در توی شکم نمی‏خواهد و در شکم نفس نمی‏کشد پس قصبریه بلکه خود ریه را در توی شکم ضرور ندارد و در شکم چیزی از او دفع نمی‏شود پس سوراخ پایین ضرور ندارد و راه نمی‏رود پس پاها در آنجا ضرور نیست و کاری نباید بکند پس دستها در آنجا ضرور نیست و همچنین فکر کن در چیزهایی که در توی شکم به کار نیست پس همه آنها را آن کسی که مهیا کرده از برای بعد از بیرون آمدن مهیا کرده.

و اگر کسی خیال کند که مهیا کردن اسبابی پیش از وقت حاجت از برای رسیدن وقت حاجت کار تدبیری و شعوری حکمی نیست پس معنی کاری که از روی شعور و تدبیر است چیست؟

و اگر کسی نخواهد که خود، خود را هلاک کند می‏داند فرق میان کاری را که از روی شعور نیست مانند کارهای طبایع اربع و میان کاری که از روی شعور است مانند کارهای انسان پس اگر کسی از روی شعور نظری گمارد خواهد یافت که جمیع اعضا و جوارحی که در توی شکم ساخته شده از برای بیرون شکم است نه از برای احتیاج مولود در توی شکم پس چشم از برای دیدن الوان و اشکال بیرون شکم است و گوش از برای شنیدن صداهای بیرونست و بینی از برای بوییدن بوهای بیرونست و ذائقه از برای چشیدن طعمهای بیرونست و لامسه از برای ادراک کیفیات بیرونست پس چون چنین مقدر شده بود که مولود حیوانی منفصل باشد از زمین و مانند درختان نباشد که متصلند و غذا را از ریشه می‏مکند پس از برای او پاها ضرور بود که از جایی بجایی برود بجهت رسیدن به غذاهای خود و سایر مقصودات خود و اگر آنها را بند بند قرار نمی‏دادند و باندازه معینی خم و راست نمی‏شد راه رفتن ممکن نبود و اگر استخوان نداشت ممکن نبود که بردارد بار گران اعالی بدن را و اگر در سر بندها رباطات نبود سر استخوانها ساییده می‏شد و اگر سرهای آنها نر و ماده نبود بر روی هم قرار نمی‏گرفتند و اگر در اطراف آنها پیها نبود که مانند طناب آنها را بهم ببندد از هم می‏گسیختند و اگر در وسط آنها ماهیچه نبود که گاهی خود را جمع کند تا پا خم شود و گاهی خود را رها کند تا پا کشیده شود و راست گردد ممکن نبود راه رفتن و اگر گودی کف پا نبود مشکل بود راه رفتن چنان که اگر پنجه‏ها و بند بند آنها نبود مشکل بود و اگر کشکک زانو نبود در وقت نشستن و زانو زدن سر استخوانها معیوب می‏شد و آن کشکک اگر از استخوان صرف می‏بود در وقت زانو زدن می‏ترکید و معیوب می‏شد و اگر از پی صرف بود بجهت ملایمت حفظ زانو را نمی‏کرد پس چیزی ساختند که نه بصلابت و خشکی استخوان باشد و نه به نرمی پی باشد تا حفظ کند زانو را و از این قبیل چیزها اگر بنا بود که بنویسم در هر عضوی یک کتاب ضرور می‏شد و لکن بقودری که راه فکری به دست آید، آمد که صاحبان شعور فکر کنند در هریک از اعضای حیوان و انسان که از برای بیرون شکم ساخته شده نه از برای اندرون و آنچه در اندرون ضرور داشت و عمده بود همان سوراخ ناف بود پس باقی را از برای بیرون ساخته‏اند بقودر و اندازه‏ای که ضرور داشت نه کم و نه زیاد و اگر بخواهم سر این را عرض کنم که چرا کم و زیاد در خلق مدبر حکیم نباید باشد از وضع کتاب بیرون می‏رویم و بهمین قدرها هم که طول می‌دهم عذر می‏خواهم که اگر لابد نبودم طول نمی‏دادم.

پس چون یافتیم که خلقت خداوند حکیم خلقتی است از روی تدبیر که اسبابی چند را فراهم می‏آورد در زمانی از برای ساختن چیزی بعد از آن زمان پس چه بسیار بسایط را که پیشتر آفریده از برای آفریدن موالید و چه بسیار پدران و مادران را که آفریده از برای آفریدن مولودی خاص و چه بسیار شیرها را که در پستان آماده کرده از برای مکیدن اطفال و چه بسیار نیشکرها که در هند آفریده از برای صرف کردن اهل ایران بسا نصیب کسی را که در هزار منزل دور از منزل او آفریده و آن را حفظ کرده و دست به دست داده و شهر به شهر فرستاده تا در وقت مقدر آن را بآن ‏کس رسانیده در کار چنین کسی بی‏نظمی و بی‏تدبیری گمان کردن بسی از غفلت است:

گر نهد خفاش بر خورشید عیب

 عیب خفاش است این من غیر ریب

 

 

پس از این قرار بیا و فکر کن که آیا این همه فهم و شعور و عقل و دانش و بینش را که در انسان آفریده از برای چه آفریده آیا همه اینها را آفریده در انسان که صرف معیشت دنیا کنند یا آنکه این دنیا مانند شکم مادر است و در توی شکم اعضا و جوارحی به کار نیست و خلقت آنها از برای بیرون آمدنست پس خلقت این همه فهم و شعور هم در انسان در این دنیا از برای تولدکردن ایشان است در فضای آخرت پس قدری در آنچه ضرور است از برای انسان در این دنیا فکر کن تا بدانی که آنچه زیاده از ضرورت دنیا خلقت شده از برای بیرون از دنیا است که عالمی دیگر است چنان که در خلقت اعضا و جوارح یافتی که از برای عالم شکم نیست و از برای عالم دیگر است که عالم دنیا باشد پس چون فکر کنی خواهی یافت که انسان در این دنیا چیزی که ضرور دارد خوردن و آشامیدن و خوابیدن و بیدار شدن و لباس پوشیدن و نکاح‏کردن است و بس. پس در دنیا چیزی غیر از اینها ضرور ندارد مثل سایر حیوانات بدون تفاوت پس اگر خلقت او از برای همین حیات فانیه دنیا بود انسان را هم مثل سایر حیوانات آفریده بود که لباس ایشان مثل سایر حیوانات بر تن ایشان خلقت شود و آب و گیاه زمین را بخورند و در یک مغاره‏ای قرار گیرند و نری با ماده‏ای جفت شود و تولید مثل نماید و بهمین منوال امر ایشان بگذرد مثل آنکه امر سایر حیوانات بر این منوال گذشته و می‏گذرد و این‏طور گذشتن امر صدهزار مرتباز اموری که در میان مردم واقع است سهلتر و آسانتر است چنان که در امور سایر حیوانات مشاهده می‏کنی که هر نری و ماده‏ای در سوراخی مسکن دارند و در امن و امان زیست می‏کنند و باب و گیاه زمین رفع احتیاج خود را می‏کنند نه مالی دارند که محافظت ضرور داشته باشند و نه دیار مخصوصی دارند که محارست ضرور داشته باشد نه جنگی در میانست نه نزاعی نه اختلافی نه مرافعه‏ای نه مخاصمه‏ای چند صباحی به زندگانی بی‏هم و غم زندگانی می‏کنند و می‏میرند و اولاد آنها جای آنها را می‏گیرند و بهمین نسق دنیا معمور است نه پادشاهی ضرور دارند نه لشکری نه سپاهی نه حاکم عرفی نه حاکم شرعی نه بزرگی نه کوچکی نه عالمی نه متعلمی نه درسی نه بحثی نه مشقی نه کسبی نه کاری مرفه الحال زندگانی می‏کنند چنان که می‏بینی.

و از تعجبات و حکمتهای خداوندی آنکه چنان که لباس حیوانات را بر تن آنها خلقت فرموده که محتاج به کسب و کاری نباشند صلاح و فساد زندگانی آنها را هم طبیعی آفریده و در طبیعت آنها مجبول کرده که چیزی که سازگار آنها نیست میل نکنند و نخورند و چیزی که سازگار است میل کنند و بخورند تا محتاج بطبیب و دوای طبیب نباشند و در هیچ امری احتیاج بتعلیم و تعلم ندارند پس هریک که باید علف بخورند می‏خورند و هریک که باید گوشت بخورند می‌خورند و هر علفی و گوشتی که باید بخورند می‏خورند و هر علفی و گوشتی که نباید بخورند نمی‏خورند و اگر چنین خلقتی را در انسان هم به کار برده بود انسان هم مثل سایر حیوانات در نهایت وسعت و ایمنی زندگانی می‏نمود و لکن از حکمت بالغه خود چون که انسان را مثل سایر حیوانات از برای همین دنیای فانی نیافریده بود و از برای عالمی دیگر آفریده بود بقودر سایر حیوانات هم صلاح و فساد ایشان را در ایشان نیافرید چنان که لباس ایشان را بر تن ایشان نیافرید تا اینکه بدون کسب و کار نتوانند زیست کنند پس غذای ایشان را چیز معینی قرار داد و در همه‏جا قرار نداد و در نزد بعضی از ایشان قرار داد و لباس ایشان را در تن ایشان قرار نداد و در همه جا قرار نداد و از چیز معینی قرار داد در نزد بعضی دیگر از ایشان و همچنین پس هر امری از امور انسان را قرار داد در نزد بعضی از آنها پس بعضی را زارع قرار داد و بعضی را عمله و اکره و بارپاز و بعضی را خباز و بعضی را طباخ و بعضی را غزال و بعضی را نساج و بعضی را خیاط و بعضی را نجار و بعضی را حداد و بعضی را بنا و بعضی را مقنی و بعضی را پست‏همت و بعضی را بلندهمت و بعضی را قوی و بعضی را ضعیف و بعضی را فقیر و بعضی را غنی و بعضی را صحیح و بعضی را مریض و بعضی را طبیب و بعضی را جاهل و بعضی را عاقل و بعضی را سفیه و احمق و بعضی را دانا و بعضی را نادان و بعضی را متذکر و بعضی را غافل و همچنین ضرور نیست که آنچه را که انسان در آن متقلب است عرض کنم فکر کن در کار ایشان و دریاب که چگونه خداوند حکیم عمدا همه ایشان را بهمه ایشان محتاج کرده هریک را از راهی و ایشان را مانند سایر حیوانات مستغنی از یکدیگر نیافریده تا آنکه همه با هم جمع شوند و با هم رفع احتیاج همه را بکنند و در زندگانی دنیای فانی همان‏طور خلقت سایر حیوانات کفایت می‏کرد بلکه بهتر بود چرا که هم و غم و اندوهی و زحمت بسیاری نبود چنان که در زندگانی سایر حیوانات مشاهده می‏کنی و در امور انسان هم مشاهده می‏کنی که باین‏طورها است که عرض شد. پس عجالة  این‌قدر را می‏توانی یقین کنی که باین‏طوری که خداوند انسان را بهمدیگر محتاج کرده سایر حیوانات و موالید را نکرده و حال آنکه می‏توانست که انسان را هم مثل سایر موالید و سایر حیوانات مستغنی از یکدیگر خلق کند. پس آن منظوری که در خلقت سایر حیوانات منظور داشته در خلقت انسان آن را منظور نداشته چرا که اگر چنین بود انسان را هم مثل سایر حیوانات آفریده بود و همچنین آن منظوری را که در خلقت انسان منظور داشته در خلقت سایر حیوانات منظور نداشته چرا که اگر چنین بود سایر حیوانات را هم مثل انسان آفریده بود.

و عجالة  مبادرت در جواب مکن و مگو که این چه حکمتی است که من اوقات خود را صرف کنم تا بدانم که منظور خدا در خلقت انسان غیر منظور او است در خلقت سایر حیوانات و حال آنکه این معنی در همه‏جا جاریست و حکمتی در آن نیست و معلوم است که غرض خداوند در خلقت هر حیوانی هم غیر از غرض او است در خلقت حیوانی دیگر، پس غرض از خلقت شیر شکار است و از خلقت غزال بچنگال شیر گرفتار شدن و در عاقبت همه می‏روند و می‌میرند و فاسد می‏شوند چه عیب دارد نسبت شیر و شکار واقع باشد در میان انسان و سایر حیوانات و سایر حیوانات همه شکار او باشند و در عاقبت مآل حال همگی یکی باشد.

پس ان شاء الله امید است که اگر با حکمت بازی نکنی بمطلب برسی و اگر بازی کردی با جان خود بازی می‏کنی نقصی از برای حکمت حکیم نیست پس قدری فکر کن که از برای زندگانی این دنیا همان‏طور خلقت سایر حیوانات احسن و اولی است و ضرور باین‏جور خلقت انسانی نیست پس این‏جور خلقت از برای صاحبان شعوراست و از آنچه پیشتر گذشت یافتی که شعور و عقل انسان از این عالم نیست بطورهایی که گذشت و اگر حال فراموش کرده‏ای رجوع کن تا بیابی چرا که مجال تکرار نیست پس در این اموری که ذکر شد مجموعا خلاصه کن که شک نیست که خود انسان حقیقی از این عالم نیست پس بخرابی این عالم خراب نشود پس باقی خواهد بود بطوری که گذشت.

و خلاصه دیگر آنکه شک نیست که اجزای این ملک بعضی ببعضی نفع می‏رسانند و باعث قوت و دوام بعض می‏شوند و بعضی ببعضی ضرر می‏رسانند و باعث ضعف و هلاک بعض می‏شوند بطوری که گذشت.

و خلاصه دیگر آنکه رضا و غضب الهی در ذات مقدس او نیست و تمام رضای او مصالح بندگانست و بس و تمام مصالح بندگان منافع ایشانست و بس و تمام غضب او مفاسد بندگانست و بس و تمام مفاسد ایشان مضرتهای ایشانست و بس.

و خلاصه دیگر آنکه معنی متنعم شدن کسی به نعمتی نیست مگر آنکه آن نعمت را بطوری که لایق است به کار برد و معنی معذب شدن کسی بعذابی نیست مگر آنکه نعمتی را که خلق کرده بطوری که لایق است به کار نبرد چنان که گذشت.

و خلاصه دیگر آنکه صلاح و فساد انسانی در طبع انسان مجبول نیست بخلاف سایر حیوانات بطوری که گذشت.

خلاصه دیگر آنکه انسان چون صلاح و فساد او در او مجعول نیست و جاهل است بانها پس محتاج است در فهمیدن صلاح و فساد خود به دانایی که او را تعلیم کند.

خلاصه دیگر آنکه اغلب این مردم روزگار بعقل ناقص خود هم رجوع نکنند و بنای دین و مذهب آنها عادتها و غفلتها و مرضها است پس اعتنایی به زیاد و کم ایشان نیست چنان که گذشت.

خلاصه دیگر آنکه آنهایی که بعقل خود رجوع کنند خواهند یافت در عقل خود که دانا بتأثیر هر چیزی نیست و منفعت و مضرت هر چیزی را نداند و اگر فکر کند خواهد یافت که در اقتران اشیاء بدون استعمال تأثیرها است چه جای استعمال.

خلاصه دیگر آنکه اگر شخص بعادت و غفلت و مرضی نفسانی مبتلا نباشد در جهل خود ایمن نیست در اقتران و استعمال چیزی یا ترک اقتران و استعمال چیزی و در هر سمتی احتمال ضرر و نفع را می‌دهد.

خلاصه دیگر آنکه اگر کسی گفت که این دوا مثلا زهر کشنده است و کسی دیگر بگوید این مثلا سیرکننده است و حقیقت واقع در نزد ما مخفی باشد اگر اعتنایی بقول کسی که گفته زهر است بکنیم و استعمال نکنیم آن را یقینا ضرری بمانرسیده و اگر اعتنا بقول کسی که گفته سیرکننده است نکنیم و از آن بگذریم یقینا ضرری نکرده‏ایم و برخلاف رفتن در هر طرفی ایمنی نبخشد و اگر جاهلی این قاعده را به دست گیرد در دنیا و آخرت بسرلامت راه رفته ضرر نکند.

خلاصه دیگر آنکه ذات خدا در سمتی نیست که کسی را از آن سمت بفرستد بسرمتی دیگر که تو قاصد و رسول و پیغامبر من باش بطوری که گذشت.

خلاصه دیگر آنکه هرکس هرچه را که دارا باشد و بگوید که من دارا هستم راست گفته و حق گفته و خدا تصدیق او کرده و گفته در حق او که او راستگو است و تصدیق کردن خدا آنست که تکذیب او نکند و بر خلاف آنچه ادعا کرده چیزی دیگر ظاهر نکند پس اگر آتش گفت منم گرم‏کننده و روشن‏کننده صادقست و مصدق است از جانب خداوند چرا که هرگز خلاف حرارتی و خلاف روشنایی از آتش اظهار نفرموده و تمام مقصود در ذکر کردن نسبت اجسام متعدده بجسم واحد یکتا گذشت.

خلاصه دیگر هرکس هرچه دارا نیست و ادعا کند دروغگو است و خدا تکذیب او کرده و معنی تکذیب کردن خدا همین است که آثار آنچه که ادعا می‏کند در میان خلق ظاهر نشود مثل آنکه آتش ادعا کند که من آبم و کار آب می‏کنم. پس از اینجا معلوم شد تصدیق کردن خداوند عالم هر حقی را و تکذیب کردن او هر باطلی را و غیر از این معنی ندارد تصدیق و تکذیب او چرا که تصدیق و تکذیب لفظی از برای ذات خدای سبحانه معقول نیست.

پس چون متذکر این مطالب(مطلب خ‌ل) شدی بدان که معنی نبی بطور عموم اینست که شخصی از جانب خداوند عالم مبدء فیض علمی باشد که سایر خلق مبدء چنین علمی نباشند مانند آنکه آتش مبدء فیض حرارت و یبوست بود و سایر عناصر مبدء این فیض مخصوص نبودند و مراد از آن علمی که نبی مبدء آنست علم تأثیر اشیاء است که آن تأثیر از نظر سایر مردم پنهانست مگر آنکه بواسطه نبی بیاموزند بعضی آنها را و آن تأثیرات نسبت بمردم یا نافع است یا ضار اعم از آنکه موثر و متأثر هردو از یک عالم باشند چون تأثیر آتش این دنیا و بدن این دنیا یا آنکه موثر از عالم اسفل باشد و متأثر از عالم اعلی یا بعکس چون سرور عالم خواب که غم و اندوه این عالم است و چون گریه و حزن عالم خواب که سرور و شادی عالم بیداریست و همچنین بعکس و چون قذارت(قذرات خ‌ل) این عالم خواب که زخارف این دنیا است و چون ذلت آن عالم که عزت این دنیا است چنان که هرکس در خواب دید به نجاست آلوده شده مال حرامی به دست او آید و همین مال حرام در آن عالم فضلات و غایط مردم است و اگر کسی در خواب دید که شپش بسیار در رخت و بدن او است مال بسیار بچنگ او آید از ممر حلال ولی همین مال حلال در آن عالم فقر و پریشانی است و ذلت و شپش است و مانند حرص این دنیا که در عالمی دیگر بصورت سگ است و مانند دزدی در بیابان که در عالمی دیگر بصورت گرگ است و مانند دزدی در پنهان که در عالمی دیگر بصورت موش است و مانند حماقت و غفلت که در عالمی دیگر بصورت خر است و مانند میل و انفعال در این عالم که در عالمی دیگر بصورت مادیان است و مانند قذرات در این عالم که در عالمی دیگر بصورت خوک است و مانند زن و فرزند این عالم که در عالم دیگر بصورت دشمن و بصورت مار و افعی است و مانند کینه و حقد این عالم که در عالمی دیگر بصورت شتر است.

و نوعا عرض می‏کنم که هر عملی و قولی و فعلی که در این دنیا از انسان سر زند که بجهت امتثال نبیی از انبیاء: نیست در عالمی دیگر بصورت یکی از حیوانات خواهد بود و انسان از معاشرت آنها در آن عالم در آزار و اذیت است. این است که وارد شده الناس کلهم بهائم الا المومن و در قرآنست ان هم الا کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون پس نوع این علم این تأثیرات خفیه در نزد نبی است و نبی کسی است که این علوم را بداند از جانب خداوند عالم بدون واسطه بشری چرا که خود مبدء است چنان که آتش گرم است بدون واسطه سایر عناصر چرا که خود مبدء گرمی است.

و اگر کسی خیال کند که نبی بواسطه ملک وحی باو می‏رسد پس چگونه مبدء است؟

عرض می‏کنم که جمیع کارهایی که خدا کرده و مبدأهایی که آفریده همه را بواسطه ملکی از ملائکه آفریده و فهمیدن معنی ملک یکی از مسائل مشکله است که بر اغلب خلق مخفی است عجالة  همین‏قدر بدان که مبدء بودن کسی و چیزی منافی وجود ملک نیست و وجود ملک منافی بودن مبدء، مبدء نیست پس نبی کسی است که دانا باشد از جانب خداوند بدون واسطه بشری و درس خواندن و یاد گرفتن از بشری.

و از صفات نبی اینست که راستگو و صادق باشد که احتمال کذب در حق او راهبر نباشد.

و از صفات او اینست که امین باشد که احتمال خیانت در او راهبر نباشد.

و از صفات او اینست که مکار و حیله‏باز نباشد.

و از صفات او اینست که زاهد در دنیای فانی باشد چرا که فنای آن را بهتر از هرکس یافته.

و از صفات او این است که راغب بسوی آخرت باشد چرا که دانسته که آخرت دار بقا است.

و از صفات او اینست که بانچه امر می‏کند مردم را بآن چون خدعه نکرده و در واقع مصلحت بوده و نفع داشته خود بهتر عمل کند و از هرچه نهی می‏کند مردم را از آن خود بهتر اجتناب کند و حقیقت این صفت لازم وجود هر مبدئی افتاده اگرچه مردم از این معنی غافل باشند پس هر مبدئی ماسوای خود را امر بر صفات خود می‏کند قل ان کنتم تحبون الله فاتبعونی یحببکم الله چنان که آتش که مبدء حرارتست ماسوای خود را امر بتسخین می‏کند و روغن که مبدء چربی است ماسوای خود را امر بچرب شدن می‏کند پس از اینجا بدان خدعه اهل خدعه را که

جلوه در محراب و منبر می‏کنند

 چون بخلوت می‏روند آن کار دیگر می‏کنند!

 

 

چه اصحاب ظاهر چه اصحاب باطن که خود عمل ندارند جمیعا از اهل خدعه و نفاقند پس اهل ظاهرشان چون فسق و فجورشان ظاهر است می‏گویند انظروا الی ما قال و لاتنظروا الی من قال و اهل باطنشان که کفر او مخفی است الحاد می‏کند که مکلف غیر مکلف است یعنی شخص کامل تکلیف می‏کند به ناقص که چنین و چنان کن تا کامل شوی اما کامل لازم نیست عملی بجا آورد پس او آمر است و مأمور نیست و اسرار بیش از اینها از این لفظ اراده می‏کند و الله یعلم اسرارهم.

و از صفات نبی اینست که معصوم باشد که احتمال عصیان خدا درباره او نرود.

بالجمله، صفات او بسیار است که باید عادل و فاضل و روف و رحیم و صبور و فکور و شکور و سایر صفات حسنه را دارا باشد که در هر خیری سبقت بر کل امت خود باید داشته باشد پس باین صفات، نبی، نبی است که اگر یکی از اینها نباشد نبی، نبی نخواهد بود مثل آنکه جسم بصفات خود جسم است که اگر یکی از آن صفات نباشد جسم جسم نیست پس جسم آن جوهر غلیظی است که صاحب طول و عرض و عمق باشد پس اگر یکی از صفات جسم را که طول و عرض و عمق باشد از جوهر غلیظ بگیری جسم جسم نخواهد بود و همچنین اگر رطوبت را از آب بگیری آب آب نخواهد بود و اگر حرارت را از آتش بگیری آتش آتش نخواهد بود پس از برای هر چیزی صفاتی چند هست که اگر آن صفات یا یکی از آنها را از آن چیز بگیری آن چیز آن چیز نخواهد بود پس همچنین است نبی که بعضی از صفات او را ذکر کردم که اگر یکی از آنها نباشد نبی نبی نخواهد بود پس اگر فرض کنی شخصی را جاهل بتأثیر اشیاء خفیه و اسم او را نبی بگذاری اسمی است بی‏مسمی و از اصل فرضی که اول کرده بودیم که نبی باید دانا باشد بیرون رفته‏ای و اگر جهل مانع امر نبوت نبود پس همه‏کس نبی بود و همچنین اگر فرض کنی که صادق و راستگو نیست یا امین نیست و خائن است یا مکار و خدعه‏کننده است یا حریص در جمع متاع دنیا است یا مطلقا طالب ریاست دنیا است و از آخرت غافل است یا آنکه خود عامل نیست بانچه امر می‏کند یا منزجر نیست از آنچه نهی می‌کند یا آنکه عادل نیست یا آنکه معصوم نیست و همچنین در سایر صفات او اگر فرض کردی متصف بانها نیست از اصل فرض اول بیرون رفته‏ای پس معنی نبی نیست مگر شخص عالم بعلوم خفیه بر جمیع مردم از جانب خداوند عالم، عادل صادق امین ناصح زاهد در دنیا راغب بسوی آخرت عامل بامر الهی تارک منهیات الهیه آمر بامر الهی ناهی از منهیات الهیه معصوم مطهر از هر عیب و نقصی که در حق او احتمال نرود که متصف به ضد این صفات باشد در ظاهر یا در باطن چنین شخصی نبی است و غیر این چنین شخصی نبی نیست یعنی معنی نبی عام این است و غیر از این نیست و اگر ان شاء الله ملتفت بشوی که چه عرض کردم و دقت بکنی خواهی یافت که در حق چنین شخصی معنی ندارد و معقول نیست احتمال جهل و ظلم و کذب و طلب دنیا و خدعه و مکر و معصیت ظاهری و باطنی چرا که اصل معنی نبی همین است که این صفات در حق او احتمال نرود و کسی که احتمال این صفات در حق او برود نبی نیست بلی احتمالی که می‏رود در حق نبی خاص است که ادعا کند که من همان کسی هستم که صفات او بطور عموم معلوم است پس بر او است که دلیل و برهان اقامه کند و معجزه و خارق عادات اظهار نماید که من همان کسی هستم که صفات او بطور عموم معلوم بود پس اگر در معنی نبی عام فکر بکنی و دقت نمایی که آن شخصی است از جانب خدا دانا بصلاح و فساد خلق، صادق امین معصوم مطهر از هر عیب و نقصی که احتمال ضد این صفات در حق او نرود امید است که دلایل نبی خاص هم از برای تو ظاهر گردد و بسیار کم ملتفت می‏شوند بمعنی نبی عام، از این جهت بحثها می‏کنند و ملتفت نیستند که احتمالاتی که در حق شخص خاصی می‏رود در معنی عام جاری می‏کنند و اگر ملتفت باشند که معنی عام نبی آنست که احتمال نرود در حق او کذب و مکر و خدعه چرا که اگر احتمال این صفات در حق او رفت نفس احتمال منافی فرض اول و نفس مدعی است و این معقول نیست بحث و شبهه نکنند پس ان شاء الله تو ملتفت اصل معنی نبی عام باش تا بدانی که بحث در آن معقول نیست و شبهه در آن راهبر نیست بعد اگر شبهه داری خواهی دانست که در نبی خاص داری که آیا ادعای او صدقست یا آنکه بجهت غرضی ادعای بیجا می‏کند چنان که بسیاری ادعای بیجا کرده‏اند و می‏کنند.

و کسی گمان نکند که سخن و بحث در لزوم وجود اصل نبی عام بود که چه ضرورتی داعی شد که چنین شخصی از جانب خداوند عالم باید باشد و تو او را مسلم انگاشتی و این سخنان را جاری می‏کنی.

پس اگر کسی چنین گمانی کرد عرض می‏کنم که این همه سخنان که تا حال شنیدی از برای همین بود که بلکه قدری در مطلب فرو روی و راه فکری به دست تو آید که چنین گمانی نکنی پس بجهت تأکید گذشته‏ها عرض می‏کنم که قدری فکر بکن که اگر گفته شود که فلان چیز ضرور است یا نیست معنی آن چیست؟ آیا معنی آنکه فلان چیز وجودش ضرور است اینست که خداوند عالم محتاج بآن چیز است؟ یا آنکه معنیش اینست که فلان چیز در ملک خداوند ضرور است و اهل مملکت محتاج بآن هستند؟ و بسی واضح است که خداوند جل شأنه محتاج بهیچ چیز نیست و معنی این سخن اینست که فلان چیز در ملک خداوند ضرور است و اهل مملکت بآن چیز محتاجند که اگر موجود نباشد امور مملکت معوق خواهد بود مثل آنکه وجود آب در عالم ضرور است و اهل مملکت بآن محتاجند اگرچه خداوند هیچ احتیاجی باب ندارد و لکن اگر آب را خلق نفرموده بود هیچ گیاهی و هیچ حیوانی و هیچ انسانی در عالم نبود پس وجود آب در عالم ضرور است و چون در عالم ضرور بوده خداوند رفع حاجات اهل عالم را فرموده و آب را آفریده و اگر آب را نیافریده بود نه جمادی و نه گیاهی و نه حیوانی و نه انسانی در عالم بود و همچنین اگر خاک را نیافریده بود جمیع امور اهل عالم معوق بود و همچنین است لزوم وجود آتش و هوا و همچنین است لزوم وجود آفتاب و ماه و سایر کواکب پس اگر آفتابی نیافریده بود جمیع موالید عالم نیست و نابود بودند و بعد از آنکه بواسطه آن موجود شدند باز در امور معیشت و زندگانی خود محتاجند بافتاب پس وجود آفتاب ضرور بوده در اصل ایجاد موالید و ضرور است در ابقای آنها که طرفه العینی از آفتاب مستغنی نمی‏توانند بود اگرچه خداوند جل شأنه محتاج بافتاب نبوده و نیست حال فکر کن که اگر آفتاب نبود موالید این عالم نبودند و اگر خداوند آن را فانی کند جمیع موالید این عالم فاسد و فانی و هالک می‏شوند پس وجود آن چون در ملک ضرور بوده خداوند عالم آن را آفریده.

و باز گمان مکن که اگر آفتاب نبود خداوند می‏توانست بسرببی دیگر موالید این عالم را حفظ کند و باقی بدارد.

و اگر چنین گمان کردی می‏گویم که شک در قدرت خداوند عالم نیست و لکن تو قدری فکر بکن و لا عن شعور زبان را حرکت مده. آیا معنی آنکه خداوند عالم قادر است که حفظ کند اینست که ذات مقدس خود را قرصی کند گرد و زرد و نورانی و باحرارت یا آنکه معنی آنکه قادر است اینست که خلق کند قرصی که گرد و زرد و نورانی و باحرارت باشد؟ و معلوم است که ذات مقدس او معقول نیست که محدود بحد خلق باشد و متصف بصفات خلق گردد پس معنی آنکه قادر است اینست که خلق کند محدود صاحب اثری را و باقی موالید را باثر آن حفظ کند و اگر معنی قدرت این شد پس مطلوب ما صحیح است که بافتاب حفظ کرده موالید را چرا که آنچه تو فرض کنی که کار آن و اثر آن مثل آفتاب باشد آفتابست اگرچه تو به نام دیگرش بخوانی پس معلوم شد که وجود آفتاب ضرور بوده و هست در ایجاد و ابقای موالید و خداوند حکیم دانا اخلال باین حکمت نفرموده و آن را آفریده پس حال بیا و فکر کن و قدری متذکر شو آنچه را که گذشت که اسباب این عالم سبب وجود اهل این عالمند و لکن سبب وجود و بقای اهل عالمی دیگر نیستند.

و دانستی که عالمی دیگر غیر از این عالم هست که عقل و شعور و فکر تو از آن عالم است و بخرابی این عالم و خرابی اسباب این عالم عالمی دیگر خراب نخواهد شد.

و باز دانستی که اشیائی که خداوند جل شأنه آفریده بعضی از آنها تأثیر در بعضی می‏کنند حتی آنکه اشیاء این عالم تأثیر در اشیاء عالمی دیگر می‏کنند اگرچه سبب فنای اهل عالمی دیگر نتوانند شد مثل آنکه در این عالم از مرکب و قلم و کاغذ این عالم دعا می‏نویسند و دو نفر را با هم دوست می‏کنند یا دشمن می‏کنند و دوستی نیست مگر میل نفسی به نفسی دیگر و دشمنی نیست مگر نفرت نفسی از نفسی دیگر و عالم نفس این عالم نیست چنان که گذشت و مثل عرض کردم که تو در نفس خود بالفعل تمام سوره یس را مثلا می‏دانی و تمام لغات خود را می‌دانی اگرچه در این عالم متذکر آنها نباشی و بالفعل در این عالم دارای آنها نباشی پس امید است که غافل نشوی که یقینا اشیائی که خداوند جل شأنه آفریده تأثیر در یکدیگر می‏کنند و بعضی از آن اثرها باعث قوت و قدرت و غنی و صحت و نعمت و راحت است و بعضی از آنها مورث ضعف و عجز و فقر و فاقه و نقمت و زحمت و عذابست.

و باز دانستی که انسان جاهل است بمنافع و مضار خود حتی آنکه بقودر حیوانات منافع و مضار او را عمدا خداوند عالم در طبیعت ایشان خلق نفرموده بطوری که در جلب منافع خود و دفع مضار خود محتاجند بسروال و پرسش از شخصی دانا چنان که مخفی نیست و شک نیست که در میان نوع این مردم معروف یافت نمی‏شود کسی که دانا باشد بجمیع منافع چیزها از برای روح و بدن و بجمیع مضرات چیزها از برای روح و بدن و اگر از هزار هزار یک دانایی یافت شود دانا نیست بکل منافع و مضار اشیاء نسبت باین بدن ظاهر و اگر بداند منفعتی و مضرتی را از روی یقین هم نیست بلکه از روی حدس و تجربو تخمین است و از منافع و مضار روحانی که بالکلیه غافلند و ملتفت آنها نیستند مطلقا و اگر اتفاقا یک نفری یافت شد که ملاحظه منافع و مضار روحانی می‏کند و مثلا به شراب معالجه نمی‏کند آن هم محض تسلیم از برای انبیاء: است نه آنکه خود آن طبیب بنفسه دانا بمنافع و مضار روحانی بوده پس چون منافع و مضار اشیاء نسبت بروح و بدن انسان یقینا موجود است و یقینا این نوع مردم معروف جاهلند بانها و محتاجند بمعلمی دانا که از روی یقین بدون حدس و تجربو تخمین حکم کند چرا که بسیار از حدسها و تجربه‏ها و تخمینها تخلف می‏کند.

پس وجود چنین معلمی لازم است در ملک خداوند عالم جل شأنه اگرچه خداوند محتاج نیست مثل آنکه وجود آفتاب لازم بود در ملک خداوند اگرچه خدا محتاج نبود و اگر از روی فکر و شعور پیش آمدی و دانستی که وجود آفتاب و امثال آفتاب در عالم ضرور و لازم بوده و خداوند جل شأنه آفریده خواهی دانست که وجود معلم ضرورتر و لازمتر است از برای انسانی که صاحب روح و بدنست و جامع مرتبه غیب و شهاده است چرا که آفتاب بجز تأثیر طبیعی در بدن اثری دیگر نمی‏کند و انسان اکتفا بآن اثر طبیعی در بدن هم قطع نظر از روح نمی‌کند و محتاج است بمعلمی در بدن و روح هردو که اگر آن معلم نباشد نوع این مردم معروف ضررها بروح و بدن ایشان و به غیب و شهاده ایشان خواهد رسید پس وجود معلم ضرور و لازم‌تر است و اگر خداوند او را خلق نکند البته این مردم معروف هلاک خواهند شد چرا که دائما قرین این اشیاء موثره هستند و کسی که از حقیقت رضا و غضب الهی مطلع نیست بسا آنکه گمان کند که قبل از فرستادن رسول چرا باید مردم هلاک شوند چرا که حجتی بر ایشان تمام نشده و خداوند عادل مواخذه نخواهد کرد پس مردم هلاک نشوند و لکن ان شاء الله امید است که حقیقت معنی رضا و غضب الهی را دانسته باشی بطوری که گذشت که صلاح و فساد خود خلق است و صلاح و فساد ایشان در منفعت و مضرت اثرهای اشیاء است پس امید است که حال بدانی که اگر معلمی خداوند نیافریده بود جمله این خلق هلاک می‌شدند چرا که قرین اشیاء موثره بوده و از این جهت که خداوند راضی بهلاک همه ایشان نبود و وجود معلمی ضرور داشتند معلم را آفرید که در حکمت او نقصی نباشد و لکن مردم را الزام نکرد در اطاعت معلم چرا که او غنی بود از الزام کردن خلق چنان که آب را چون لازم بود از برای رفع عطش آفرید و لکن الزام نکرد مردم را در آشامیدن بجهت غنای خود پس هرکس آشامید از هلاکت عطش نجات یافت و هرکس بسروء اختیار خود نیاشامید از شدت عطش هلاک شد پس بهمین‏طور معلم آفرید هرکس صلاح و فساد خود را از او یاد گرفت و اطاعت او را کرد نجات یافت و هرکس تخلف کرد و یاد نگرفت و یا یاد گرفت و تخلف کرد هلاک شد و بسا کسی که چنین گمان کند که اگر رسولی نیامده بود از برای مردم هلاکتی نبود چنان که ظاهر آیه مبارکه دلالت می‏کند که می‏فرماید: و ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا. یعنی ما عذاب‏کننده نیستیم تا آنکه مبعوث کنیم رسولی را.

پس عرض می‏کنم که از برای خداوند عالم دو جور عذابست: یکی عذاب اقتران اشیاء بعض ببعض چه از روی دانایی و چه از روی غفلت مثل عذاب اقتران باتش که خواه عمدا و خواه غفله اگر بدن متصل باتش شود خواهد سوخت و در عذاب گرفتار خواهد شد و یکی عذاب عمدی و شعوریست که اگر عمدا کاری کرد معذب می‏شود و اگر عمدا نکرد و از روی غفلت و سهو کرد معذب نیست مثل آنکه اگر کسی دانست که آنچه در شیشه است شراب است و حرام است و خورد معذب می‏شود و اگر چنین دانست که سکنجبین است یا آنکه مطلقا ملتفت اینکه این شرابست و حرامست نبود و خورد و در واقع شراب بود معذب نیست باین عذاب غفلت و سهو اگرچه وقتی که خورد مست شد و عقل او زائل شد و مردم را آزار کرد و بسا آنکه در این حال قتل نفس هم کرد و سبب عداوت جمعی با او شد و ایشان هم تلافی کردند و بعذاب تلافی ایشان معذب شد اگرچه سبب همه این عذابها تلافی سهو و غفلتی بود که از او صادر شد و لکن در آخرت خدای عادل او را عذاب سهو و غفلت نمی‏کند چرا که عمدا غفلت و سهو نکرد پس چون یافتی که عذاب دو قسم است ان شاء الله خواهی یافت که اگر رسولی نیامده بود مردم باقترانی که با چیزها داشتند چه از روی عمد و چه از روی جهل و غفلت از اثر آن چیزها متأثر می‏شدند و اگر در چیزها تأثیر نبود و مردم متأثر نمی‏شدند معنی نداشت که خداوند معلمی بفرستد که ایشان را نهی کند از استعمال بعضی چیزها و امر کند باستعمال بعضی دیگر اما آن عذاب شعوری عمدی را ندارند و این عذاب شعوری و عمدی علاوه است بر آن عذاب عام پس این عذاب عمدی را هرکس عمد نکند ندارد و باین عذابست که می‏فرماید و ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا و معلوم است که تا رسولی نیاید و نگوید که فلان چیز حرام است و کسی آن چیز را استعمال کند این عذاب مخصوص از برای آن نیست تا اینکه بعد از بیان رسول عمدا استعمال کند آن وقت این عذاب مخصوص هم از برای او هست علاوه بر آن اثری که آن چیز داشت و بآن اثر رسید و آن اثر مضر وجود او هم بود.

بالجمله، برویم بر سر مطلبی که داشتیم و ان شاء الله معلوم شد لزوم وجود معلم در میان جماعتی که قرین و مستعمل اشیاء موثره هستند و جاهلند بمنافع و مضار آنها و وجود معلم از وجود آفتاب و آب در این عالم ضرورتر شد چرا که بی‏وجود آفتاب و آب و امثال آن حیات دنیای فانی فانی می‏شود و بی‏وجود معلم حیات دنیا و آخرت هردو فاسد و هلاک می‏شود و عمر دنیا اینست که در نظر است و از برای آن عالم که عالم آخرتست پایانی نیست و اثبات همه اطراف مسائل را در رساله مختصری بیش از این نمی‏توان کرد بلکه چه بسیار از مسائل که بمحض نوشتن فهمیده نمی‏شود و باید مدتها درس خواند و فهمید چنان که مخفی نیست.

پس چون یافتیم که وجود معلمی ضرور است مثل وجود آفتاب بلکه ضرورتر پس حال بیا و فکر کن در شناختن معلم شخصی که او را بشناسی و او بیان کند منافع و مضار تو را و تو بشنوی و بفهمی و امتثال کنی و چون بطور عموم صفات او را دانستی که باید دانا باشد باثار خفیه از فهم مردم معروف چه جای دانستن این آثار معروفه و باید راستگو و صادق و امین و ناصح و عامل و عابد و باید معصوم و مطهر باشد از نادانی و کذب و خیانت و معصیت چرا که اگر معصوم نباشد در این صفات یقینا مردم را بر منافع و مضار واقف نکند و چون واقف نکند وجودش ضرور نیست و بی‏مصرفست پس چون بطور عموم وجود نبی را باین صفات مخصوص لازم دیدیم نزدیک می‏شویم به شناختن نبی شخصی که آیا در میان مردم علامت ظاهری هست که بآن علامت او را بشناسیم مثلا باید آن شخص سفید باشد یا سیاه یا بلند باشد یا کوتاه شک نیست که چنین علاماتی که مردم بتوانند با چشم ببینند از برای او نیست پس طور شناختن او از دو قسم بیرون نیست که بعد از آنکه ادعا کرده یا باید با او سخن گفت و از او سوال کرد از چیزها و دلیل و برهان از او طلب کرد پس اگر ادعای خود را به دلیل و برهانی که ماها می‏فهمیم اثبات کرد تصدیق او می‏کنیم یا آنکه اگر ماها از اهل علم نیستیم و دلیل و برهان لفظی را نمی‏فهمیم(نمی‌دانیم خ‌ل) باید خارق عادتی که بنی نوع انسان از آن عاجزند اظهار کند تا ما بفهمیم که او در ادعای خود صادق است پس چون که در میان مردم کسانی هستند که دلیل و برهان را می‏فهند و کسانی هستند که نمی‏فهمند و خارق عادت می‌خواهند پس یکی دیگر از صفات او باید این باشد که هم صاحب دلیل و برهان باشد از برای اهل دانش و بینش و هم صاحب معجز باشد از برای دیگران و از این دو قسم قسم اول قویتر است و محکمتر است چرا که دلیل و برهان را بسرحر و شعبده نمی‏توان اقامه کرد و لکن خارق عادات را بسرحر و شعبده می‏توان اظهار کرد و از این جهت بمحض خارق عادتی تصدیق مدعی را نمی‏توان کرد و بمحض دلیل و برهان تصدیق هر مطلبی را می‏توان کرد و چه بسیار از اهل هوی و هوس که به فال یک فال‏گیری مغرور می‏شوند و اعتنائی به دلیل و برهان نمی‌کنند و حال آنکه بعلوم غریبمانند سحر و بعضی از اقسام جفر و رمل می‏توان خبرها از غیب داد و می‏توان از دل انسان خبر داد و بعلم سحر و بعضی از اقسام جفر و عدد تصرفات غریبمی‏توان کرد و تغییرات می‏توان در عالم اظهار کرد و عجائب بسیار می‏توان بمردم نشان داد بعلم سیمیا و امثال آن و چه بسیاری که فریب صاحبان این علوم را می‏خورند و مغرور می‏شوند و از دین و مذهب حقیقی بیرون می‌روند پس چون علوم غریبه در عالم بسیار است و در نزد بسیاری از کفار و منافقین هست فرق میان معجز حقیقی و آثار این علوم مشکل شده حتی آنکه چیزی که بعضی از علما در تفریق میان این دو بیان کرده‏اند اینست که معجز حقیقت دارد و سحر به نظر مردم می‏نماید و حقیقت ندارد و غافل شده‏اند از اینکه این تفریق فائده‌ای بحال کسی که هردو را مشاهده می‏کند و معاینه می‏بیند ندارد و آن بیچاره از کجا بفهمد که کدام یک از این دو بی‏اصل است و کدام حقیقت دارد مثل آنکه دو نفر عصای خود را انداختند و هردو عصا بصورت اژدها شد و کسی که از باطن امر خبر ندارد از کجا معلوم کند که یکی از این دو اژدها است و یکی دیگر اژدها نیست و بصورت اژدها ظاهر شده و از اینها گذشته اگر دو نفر هر دو از دل او خبر دادند و هریک تکذیب یکدیگر را می‌کنند این بیچاره باید چه کند.

پس عرض می‏کنم که چون علوم غریبه در عالم بسیار است و اهل باطل بآن علوم تصرفاتی چند می‏کنند و از برای اهل حق هم تصرفاتی چند هست و هردو تصرف را از برای جاهلان به غیب ابراز می‌دهند پس اگر این دو تصرف یکسان باشد البته راهی از برای جاهل به غیب و نادان بحقیقت واقع باقی نخواهد ماند و باید همیشه در تحیر باشد و هرگز حق و باطل را از هم جدا نکند و تمیز ندهد پس از این جهت خداوند حکیم امری را که از خلق مخفی داشته و راه آن را از برای ایشان واضح و آشکار نفرموده خود متکفل آن شده پس بر او است که احقاق حق کند و حقیقت آن را بر طالبان حق واضح کند و بر او است که ابطال باطل نماید و بطلان آن را از برای طالبان حق که بر امور غیبیه جاهلند واضح کند و عمل مفسدان را اصلاح نکند و عمل مصلحان را اصلاح فرماید بطوری که طالبان حق را تحیری باقی نماند و حجت او بر خلق تمام شود پس همیشه اگر حقی و باطلی در مقابل یکدیگر شدند او تقویت حق و تضعیف باطل خواهد فرمود در هر عصری و در هر مکانی و راههای احقاق حق و ابطال باطل بسیار است چنان که در کتاب میزان بعضی از آنها را نوشته‏ام و چون در اینجا می‏خواهم مهما امکن باختصار بکوشم بعضی از آنها را عرض می‏کنم که:

یکی از راههای آن اینست که هر کاری که از دست اهل باطل ظاهر شد از دست اهل حق همان کار بطور غلبه ظاهر گردد مثل آنکه سحره آل فرعون عصاهای خود را بصورت اژدها ظاهر کردند و موسی علی نبینا و آله و علیه السلام عصای خود را انداخت و اژدهایی شد که جمیع آن اژدهاها را بلعید و بر آنها غلبه کرد.

و بعضی از آن راهها اینست که اصحاب باطل غالبا جاهلند بحقایق امور و در تکلم و مباحثه و اقامه دلیل و برهان عاجزند که بتوانند با اهل حق مقابلی کنند و اهل حق با دلیل و برهان تکلم می‏کنند و خارق عادات را با دلیل و برهان ضم می‏کنند.

و بعضی از آنها اینست که خداوند مردمان پست و رذل و نانجیب سست‏عنصر کم‏فرصت بی‏مایه و پایه را انتخاب نمی‏کند و مردمان نجیب متین را اختیار می‏کند.

و بعضی از آنها اینست که حرامزاده‏ای که نطفه او بحرام و خباثت بسته شده اختیار نمی‏کند پس اگر هزار حرامزادگی کند و خارق عادات اظهار نماید از جانب خدای منزه از عیوب نیست.

و بعضی از آنها اینست که مردمان هتاک فحاش بی‏مروت بی‏پروا را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که مصاحبان کبر و نخوت را اختیار نمی‌کند.

و بعضی از آنها اینست که صاحبان بخل و حسد و نظر تنگ را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که طالبان ریاست را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که حریصان در جمع کردن متاع دنیا را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که فساق و فجار را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که اهل عادات را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که مغلوبین طبایع و اخلاط اربعه را اختیار نمی‌کند پس مغلوب دم و صفات آن را و مغلوب بلغم و صفات آن را و مغلوب صفراء و صفات آن را و مغلوب سوداء و صفات و خصال آن را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که عشاق امارد و زنان را اختیار نمی‏کند.

و بعضی از آنها اینست که اصحاب شهوت و غضب و الحاد و شقاوت را اختیار نمی‏کند و راه اختیار نکردن امثال این جماعت از برای عقلای عالم که طالب حق باشند پوشیده نیست چرا که اهل حق را از برای اصلاح امور مردم می‏فرستد و این جماعت خودشان داخل مفسدین هستند و اگر قابل بشوند یک وقتی، نهایت توبمی‏کنند و از ظلم کردن نفس خود باز می‏ایستند و طینت ایشان آن قدر نورانی نخواهد شد که بتوانند اصلاح سایر مردم کنند و اگر طینتشان قابل اصلاح بود روز اول باین بی‏اعتدالیها گرفتار نمی‏شدند پس مصلحین از روز اول طیب و طاهرند و باین بی‏اعتدالیها گرفتار نشوند.

حکایتی از حضرت امیر صلوات الله و سلامه علیه است بجهت عبرت هوشیار عرض می‏کنم. یک وقتی خواستند که شخصی را سنگسار کنند بجهت عملی که از او سر زده بود فرمودند فردا جمیع شماها حاضر شوید تا او را سنگسار کنیم و لکن جمیع شماها باید چیزی بر سر خود بکشید که کسی کسی را نشناسد فردا چنین کردند و همه جمع شدند پس حضرت فرمودند که هرکس یک وقتی یک حدی از حدود الهیه بر او وارد آمده از اینجا برود پس یک یک برگشتند و کسی کسی را نشناخت و حضرت امیر با حسنین باقی ماندند صلوات الله علیهم اجمعین پس مفسد اصلاح مفسد را نمی‏تواند کرد پس این جور از مردم اگر خارق عادتی هم از ایشان سر زد و از قلب کسی هم مطلع شدند معلومست که بیکی از علوم غریبو ریاضات باطله اظهار امری می‌کنند و وجود خودشان و صفات خودشان را خداوند دلیل بطلان خودشان قرار داده پس اگر شخصی مبرا از این عیوب و سایر عیوب ادعا کرد و اظهار خرق عادتی نمود و خداوند در مقابل او شخص بی‏عیبی را وانداشت که در مقابل او خرق عادتی کند و تکذیب او نماید سایر مردم باطمینانی که بخدای دانای صاحب قدرت و قوت دارند و می‏بینند که در حضور چنین خدایی این شخص ایستاده و ادعا می‌کند و اظهار خارق عادت می‏کند و خود را نسبت باین خدا می‏دهد و این خدا اظهار عیب او را و ابطال دعوت او را نکرد تصدیق او را می‏کنند و می‏دانند که اگر در واقع این شخص عیبی می‌داشت که بر مردم مخفی بود اظهار آن را خدای دانای صاحب قدرت و قوت می‏کرد و اگر از جانب او نبود اظهار کذب او را می‏نمود پس چون اظهار عیبی و نقصی و کذبی از او نکرد دانستیم که در واقع عیبی و نقصی و کذبی در او نبوده و باطمینان خداوند تصدیق او را می‏کنیم و راهی دیگر بجز اطمینان بخدای دانای قادر قاهر نداریم و تفصیل این امر در کتاب میزان هست اگر کسی بیش از این خواست بآن کتاب رجوع کند تا بیابد پس مثل نوح و ابراهیم و موسی و عیسی علی نبینا و آله و علیهم السلام صاحبان انساب عالیه معروفه در میان مردم در حضور خدای دانای قادر قاهر روف رحیم هادی خلق ایستادند و ادعا کردند که ما از جانب او آمده‏ایم و اظهار خارق عادات کردند و دلیل و برهان اقامه نمودند در حضور چنین خدایی و خداوند تقریر و تصدیق و تأیید و تسدید ایشان را کرد یعنی اظهار عیبی و کذبی در میان مردم از ایشان نکرد و همین است تقریر و تصدیق و تسدید او پس دانستیم که همه بر حق بوده‏اند و از جانب چنین خدایی آمده‏اند و چون همه از جانب او بودند همه تصدیق یکدیگر را داشتند و هریک که بعد آمدند یک دلیل که علاوه بر معجزات و بیانات خود داشتند این بود که ما مصدقیم آن کسانی را که قبل از ما ادعای پیغمبری کردند و معجزه آوردند و دلیل و برهان بر حقیت خود اقامه کردند و اگر واقعا یک نفری آمده بود که خارق عادات اظهار کرده بود و دلیل و برهان بر حقیت خود اقامه کرده بود و تصدیق پیغمبری سابق را نداشت همین تصدیق نداشتن پیغمبر سابق دلیل بطلان او بود که خداوند در میان مردم از زبان خودش اظهار کرده بود.

و اگر کسی بگوید که این حرفها از برای کسی که خود بنفسه پیغمبری را دیده باشد و معجزات او را مشاهده کرده خوبست و سبب اطمینان او است و لکن ماها که در آن زمان نبوده‏ایم از کجا بدانیم که امر چنین بوده شاید همه این حکایتها دروغ و بی‏اصل باشد.

پس عرض می‏کنم که خود خود را بمالیخولیا گرفتار مکن و خود سبب هلاکت خود مشو با کمال شعور فکر کن و همیشه باطمینان خداوند عالم ثابت باش پس عرض می‏کنم که از جمله تقریرات و تسدیدات(تصدیقات خ‌ل) الهیه که همیشه در دست طالب حق هست اینست که خبرهای شهرهای دور و زمانهای گذشته بواسطه نقل ناقلان و ثبت در کتابها به شهری و زمانی بعد می‏رسد و باینکه ببعضی از آن خبرها یقین حاصل نمی‏شود شک در خبری که یقین از آن حاصل می‏شود نباید کرد پس بسیار خبرها که از شهرهای دور و زمانهای گذشته بمامی‏رسد که بواسطه تطابق روایات و حکایات بسیار و ثبت در کتابهای بسیار از اشخاص متعدده در زمانهای متعدده و مکانهای متعدده یقین حاصل می‌شود از برای کسی که بخواهد واقعا بر حقیقت امر مطلع شود و عمدا نخواهد اغماض کند و بنای عالم و اساس عیش بنی‌آدم بر این بوده و هست پس بواسطه تواتر نقل در هر طبقه شک نیست که نوحی و ابراهیمی و موسی و عیسی: در دنیا بوده‏اند و خداوند دانای بینای قادر قاهر این امر را مقرر داشته و از برای هریک از زمان خودشان تا بحال اتباع قرار داده و بعد از تقریر او و اظهار نکردن خلاف در میان مردم باطمینان او دانستیم که چنین اشخاص در دنیا بوده یقینا و چنان که می‏توانیم یقین کنیم که چنین اشخاص در دنیا بوده‏اند یقینا بهمین طور می‏توانیم یقین کنیم که ادعای پیغمبری هم داشته‏اند چرا که بهمین ادعا اسم ایشان تا این زمانها باقی مانده و اگر ادعائی نداشتند اسم ایشان هم مثل سایر کسانی که در زمانهای گذشته بودند و ادعائی نداشتند و اسم ایشان در میان نیست اسم ایشان هم در میان نبود پس یقین بادعای ایشان پیغمبری را، از یقین بوجود خود ایشان در زمان گذشته قویتر است چرا که بهمین ادعا اسم ایشان تا بحال باقی مانده و بهمین طریق، یقین می‏توان کرد به نوع معجزات ایشان خصوص طوفان نوحعلیه السلام  و سرد شدن آتش نمرود بر ابراهیمعلیه السلام  و شق شدن دریا از برای موسیعلیه السلام  و زنده کردن مردگان و خلق کردن مرغ و شفا دادن مبروص و کور از برای عیسی علیه السلام  که بعد از تقریر خداوندی اضطرابی از برای کسی که خدا را دانا و بینا و شنوا و قادر و قاهر و هادی داند باقی نخواهد ماند مگر آنکه کسی که در خدا یا یکی از صفات او شک داشته باشد پس او باید اول خدا را با صفات او بشناسد و بعد در این چیزها فکر کند پس از برای کسی که یقین دارد بخدای دانای بینای شنوای قادر قاهر هادی شکی از برای او باقی نماند که ایشان ادعای پیغمبری کرده‏اند و نوعا خارق عاداتی چند اظهار فرموده‏اند و چنین خدایی اظهار خلاف ادعای ایشان را با اطلاع و قدرت نفرموده پس باطمینان او دانستیم که ایشان بر حق بوده‏اند چنان که حاضران اعصار آنها یقین کردند که ایشان بر حقند و خدای این زمان و زمان گذشته یکی و صفات او همیشه از برای او ثابت است و تقریر و تصدیق او همیشه از برای بندگان حجت است که بالاتر از تصدیق و تقریر او از برای آدم زیرک باهوش دلیلی نیست چرا که جمیع دلیلها بتصدیق او دلیل شده حتی معجزات و خارق عادات انبیاء: بتصدیق و تقریر او حجت شده و اگر قطع نظر از تقریر او بکنی و هوشیار و عاقل باشی مضطرب خواهی بود در جمیع خارق عادات چرا که نمی‏دانی که این خارق عادت چشم‏بندی بوده یا سحر بوده یا بعلم جفر بوده یا بعلم طلسمات بوده یا بعلم نیرنجات و سیمیا بوده یا از تأثیر بخار و دود دواها بوده یا بحرکت کردن جن و ارواح شیاطین بوده یا بحیله و جلددستی بوده یا بتدبیر عکس در آب و آیینه بوده یا اینها هیچ یک نبوده و تو شاید خیالی کرده‏ای و خوابی دیده‏ای که واقعیت ندارد یا غیر اینها از اقسام تدبیرها و حیله‏ها پس اگر از تقریر خداوند کسی قطع نظر کرد و آنچه را که خیال می‏کند که یقین دارد در واقع یقین نیست و بجهت عادتی یا طبیعتی ساکن شده و اضطراب ندارد و در واقع اگر کسی او را متذکر کند و فکر کند خواهد یافت که احتمالات خلاف بسیار در یقین او بهم می‏رسد و چه بسیار یقینها که بمتذکرشدن جهات احتمالات زایل می‏شود و یقین حقیقی بهیچ احتمالی زایل نمی‏شود و آن یقین حقیقی از برای شخصی حاصل نشود مگر به دلیل تقریر خداوند عالم حتی آنکه یقین باینکه حالا روز است اگر به دلیل تقریر اثبات نشود یقین حاصل نگردد چرا که احتمال می‏رود که حالا شب باشد و تو در خواب ببینی که روز است چنان که بسیار از برای تو اتفاق افتاده که در شب خواب دیده‏ای که روز است و در حالت خواب احتمال نمی‌دادی که روز نیست و شب است و یقین داشتی که روز است تا اینکه بیدار شدی آن وقت یافتی که شب است و روز نیست پس از اینست که دلیلی که مورث یقین است تقریر خدا است و بس که می‏توان یقین کرد که خداوند حال را روز ما قرار داده و راضی است که ما این حال را روز خود بنامیم و ما را امر کرده که در روز صبح و ظهر و عصر مثلا نماز کنیم و یقین داریم که حال صبح را راضی است که صبح ما باشد و ظهر ظهر ما باشد و عصر، عصر ما باشد و اگر راضی نبود که این روز روز ما باشد و این صبح صبح ما باشد و این ظهر و عصر ظهر و عصر ما باشد و حال آنکه او دانا بود که ما این حال را روز خود می‏دانیم و تکالیف خود را در این روز بعمل می‏آوریم پس اگر راضی نبود که این حال روز ما باشد که تکالیف خود را در آن بجا بیاوریم قادر بود که تغییر دهد حال ما را و حالتی دیگر بمابفهماند که روز است تا تکالیف خود را در آن بجا آوریم پس چون دانا بحالت ما بود و می‏دانست که حالت ما چیست و قادر بود که تغییر بدهد حالت ما را و با قدرت تغییر نداد حالت ما را پس یقین کردیم که او راضی است باین حالت از برای ما و چون او راضی شد باین حالت از برای ما برضای او یقینا عمل کرده‏ایم و امر او را امتثال کرده‏ایم و تکالیف خود را یقینا بجا آورده‏ایم و می‌دانیم یقینا که او بمانخواهد گفت که چرا این وقت را روز خود قرار دادید و چرا امتثال امرهای مرا در این وقت کردید چرا که یقین داریم که او عادلست و چیزی را که بمافهمانیده همان چیز را از ما خواسته و چیزی را که نفهمانیده از ما نخواسته چنان که یقین داشتیم که دانا بر احوال ما هست و قادر بر تغییر حالت ما هست.

و از اینست که انبیاء و اولیاء سلام الله علیهم در استدلالات متمسک باو می‏شوند و خداوند تعلیم پیغمبر خود فرمود که در استدلال متمسک باو شود چرا که دلیل یقینی را همین تقریر خود قرار داده بود و بس و آیات داله بر این مطلب اینکه می‏فرماید قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و می‏فرماید الیس الله بکاف عبده و می‏فرماید الا بذکر الله تطمئن القلوب و امثال این آیات بسیار است و ذکر آنها در این مقام اگرچه از برای کسانی که یقین بحقیت قرآن دارند قویتر دلیلی است از دلیلها و لکن نوع استدلال چون استدلال عقلی بود از برای جواب کسانی که فرض اینست که حقیت قرآن را ندانسته‏اند و با سرکار سائل بحث کرده‏اند نفس این آیات به ظاهر بر آنها حجت نیست و لکن مضمون و معنی آنها حجت است چرا که استدلال عقلی است که از برای اقامه حجت، خداوند تعلیم پیغمبر خودصلی الله علیه وآله  فرموده که استدلال کند بر خصم و مفاد و حاصل آنها همینها است که شنیدی و اگر کسی گمان کند که به غیر از این راه می‏توان بیقین رسید آن راه را از او طلب کن و چون نوع احتمالات را از برای تو بیان کردم تو خود در این باب فکر کن و احتمالاتی هم که ذکر نکردم در یقین هر کسی جاری کن که در جواب تو عاجز خواهد ماند مگر آنکه متمسک شود به دلیل تقریر خداوندی که آنگاه با تو شریک خواهد بود. پس هردو بخوانید که ان الی ربک المنتهی و بخوانید او لم‏یکف بربک انه علی کل شی‏ء شهید پس او است کافی در احقاق هر حقی و او است کافی در ابطال هر باطلی چرا که او است بر هر چیزی گواه و شاهد پس هر چیز و هر شخص را که او شهادت داد که حق است حق است و هر چیز و هر کس را که او شهادت داد که باطل است باطل است و شهادت او کفایت می‏کند و مستغنی می‌کند شخص را از جمیع شهادتهای غیر و اگر از او اعراض کردی پس بعد از او کیست که تو را کفایت کند و تو را مستغنی کند. فبای حدیث بعد الله و آیاته یومنون.

پس اگر بنا باشد که کسی بخدای دائم عالم قادر هادی شاهد علی الاطلاق اطمینان بهم نرساند و به شهادت او مطمئن نشود و تصدیق او را نکند و ایمان باو نیاورد پس بچه چیز بعد از او مطمئن می‌تواند شد و حال آنکه چیزی مانند او دائم و عالم و قادر و هادی و شاهد نخواهد بود و شهادت دادن او از برای هر حقی بر حقیت آن و بر هر باطلی بر بطلان آن همان تقریر او است بطورهایی که دانستی و الا هرگز کسی ذات مقدس از دیدن او را ندیده و صدای او را نشنیده که از برای چیزی شهادت دهد پس از تقریر او غافل مباش که تمام ایمان و یقین و نجات در شهادت او است و تمام شک و شبهه و هلاک در اعراض از شهادت و تقریر او است فمن شاء فلیومن و من شاء فلیکفر. انا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا.

و اگر بگویی که بسیار بسیار از خلق عالم از این جور استدلال غافلند اگرچه استدلال حق است و نقصانی در آن نیست. پس حالت این خلق چیست؟

عرض می‏کنم که ان شاء الله در ضمن سوالات بعد از این جواب باصواب خواهی شنید عجالة  عرض مختصری در جواب اینست که نوعا تمام خلق از چهار قسم بیرون نیستند.

قسمی این سخنان را دانسته و شنیده و فهمیده و تصدیق کرده و ایمان آورده پس شکی در نجات ایشان نیست.

و قسمی شنیده و فهمیده و اعتنا نکرده و اعراض کرده و تصدیق نکرده و ایمان نیاورده پس شکی در هلاکت ایشان نیست.

و قسمی قوه فهم این سخنان را داشته و این جور سخنان را شنیده و لکن بجهت مشاغل دنیوی و اغراض نفسانی اعتنائی باین جور سخنان نکرده نه از راه عناد با حق و لکن محض از برای حب دنیا و مشغول شدن بآن پس شکی در تقصیر این جماعت نیست و خدا است صاحب امر و حکم. اگر ایشان را عذاب کرد بعدل عذاب کرده و اگر عفو فرمود او است عفو غفور رحیم و با فضل خود با آنها معامله کرده.

و قسمی یا این جور سخنان را مطلقا نشنیده‏اند و غافلند یا شنیده‏اند و فهم این جور سخنان را ندارند پس شکی در قصور خارجی و داخلی این جماعت نیست و حجت خداوند بایشان نرسیده و این خدایی که ما وصف کردیم عادلست و ظلم نمی‏کند پس یقینا از این جماعت مواخذه نخواهد فرمود تا آنکه قصور خارجی و داخلی این جماعت یا در این دنیا یا در برزخ یا در آخرت رفع شود و ابلاغ حجت بایشان بشود پس اگر بعد از ابلاغ و فهمیدن هرکس تصدیق کرد و ایمان آورد نجات یابد و هرکس تکذیب کند کافر شود و هلاک گردد و اگر می‌خواهی این قسم آخری را هم دو قسم کن و بگو بعضی از مردم قوه فهم دارند و لکن سخن حق بایشان نرسیده بجهت دوری شهر ایشان یا مانعی دیگر و قسمی مطلقا فهم ندارند و مستضعفند پس نوع خلق پنج قسم شدند و احکام هریک را دانستی.

پس از این مختصر خواهی یافت که اگر اهل بلدی از بلدان صدای دعوت انبیاء: یا یکی از ایشان بگوش آنها نرسیده باشد اعم از آنکه قوه فهم دعوت را داشته باشند یا نداشته باشند از ایشان خداوند عادل مواخذه نخواهد فرمود که چرا ایمان نیاوردید و اگر صدای دعوت انبیاء: را شنیدند و لکن یقین بر حقیت ایشان نکردند چرا که بیان‏کننده‏ای در آنجا نبود و اقامه حجت بدون بیان معقول نیست پس باز مواخذه از برای ایشان نخواهد بود یا آنکه دعوت بایشان رسید و مطلقا فهم و شعور این‌جور مطالب را ندارند باز معقول نیست که خداوند عادل از ایشان مواخذه کند تا آنکه بایشان بشنواند و بفهماند یا در این دنیا یا در برزخ یا در آخرت پس هرکس تصدیق کند و ایمان آورد نجات یابد و هرکس بعد از بیان و فهم تکذیب کند کافر گردد و هلاک شود و بقول مطلق هر امری را که خدای عادل از هرکس خواسته خواه امر توحید و صفات او باشد و خواه امر نبوت و صفات نبوت(او خ‌ل) باشد و خواه امر امامت و صفات آن باشد و خواه امر شریعت و طریقت و حقیقت باشد خواه جزئی باشد یا کلی باشد اول باید آن امر را بمردم برساند و بایشان بفهماند آنگاه اگر انکاری کردند آنها را هلاک کند و اگر تصدیق کردند نجات دهد و اگر تقصیری کردند اگر بخواهد بعدل ایشان را عذاب کند و اگر بخواهد به فضل از ایشان درگذرد و اینست دین خدای عادل و غیر از این بر خدای عادل جل شأنه چیزی را از کسی قبول مکن و السلام علی من اتبع الهدی پس در این سوال هم همین قدر از بیان کافی است ان شاء الله تعالی پس سوالی دیگر را عنوان کنیم و جواب از آن را عرض نماییم.

فرموده‏اند: و از آن جمله پیغمبر شما مسلمانان بقول خودش . . .

عرض می‏شود که: یکی از سوالاتی که از سرکار آمر کرده‏اند این بود که شنیدی و مرادشان از این عبارت اینست که از جمله کسانی که طالب ریاست دنیا بود‏ند و نتوانستند سلطنت کنند بجهت نیافتن اسباب سلطنت و ادعای پیغمبری را اسباب ریاست قرار دادند و اصل ادعا بی‏اصل بود پیغمبر شما مسلمانان استصلی الله علیه وآله  که مثل سایر مدعیانست و ادعای او هم مانند سایرین نعوذ بالله بی‏اصل و بیجا است.

پس عرض می‏کنم که این حرف که انبیاء: ادعای بی‏اصل و بیجا کرده‏اند و طالب ریاست دنیا بوده‏اند و بجهت آنکه اسباب ریاست و سلطنت نداشتند این ادعا را کرده‏اند، این حرف چنان که ظاهر و هویدا است خبر دادن از باطن مدعیان امر نبوتست و شک نیست که باطن ایشان امریست مخفی و ظاهر و علانیه نیست که کسی بتواند حکم حتمی کند که چنین است و غیر از این نیست و بلا شک این جماعت باحثین خبر از دل و ما فی الضمیر مدعیان ندارند پس از کجا دانستند که ایشان در اندرون دلشان ادعای بی‏اصل و بیجا کرده‏اند و از کجا فهمیدند که ایشان طالب ریاست هستند و از کجا دانستند که اسباب ریاست را نتوانستند مهیا کنند و حال آنکه بسیار از کسانی که در این دنیا سلطان و رئیس شدند در اول امر اسباب سلطنت و ریاست را نداشتند و بتدریج و تدبیر مهیا کردند و سلطان و رئیس شدند پس بطور جزم و قطع حکم کردن ببواطن مدعیان امر نبوت که امریست که یقینا مخفی و معلوم نیست بسی واضح و هویداست که کذب و افتراست و از نهایت بی‏عقلی و بی‏شعوری و بی‏انصافی و حماقت و جهالت و سفاهت این سخن گفته شده و این حکم قطعی را احدی نمی‌تواند بکند مگر آنکه عالم ببواطن مردم باشد و این معنی را احدی نمی‌تواند انکار کند که خداوند عالم قادر است که خلقی خلق کند که طالب ریاست نباشد و ادعای بیجا نکند و صادق و امین باشد امتناعی که در قدرت خدا نیست از غیب هم که ایشان خبر ندارند پس شاید که خدای قادر این مدعیان امر نبوت را بطور ادعای ایشان خلق کرده باشد و شاید ادعای حقی کرده باشند نهایت آنکه می‏تواند کسی بگوید که چنان که احتمال می‏رود که ادعای حقی کرده باشند احتمال هم می‏رود که ادعای باطلی کرده باشند پس در این حال توقف کند و بگوید که من نمی‏دانم شاید که ادعای حقی کرده باشند و بر حق باشند و شاید که ادعای باطلی کرده باشند و بر باطل باشند پس اگر بر باطل باشند یعنی ادعایی که کرده‏اند که آخرتی هست و سوالی و جوابی و میزان و حسابی و ثواب و عقابی هست و این ادعا اصلی ندارد و باین ادعای بی‏اصل ایشان ریاستی کردند و بمقصود خود رسیدند که ضرری از برای ایشان نیست و مستحق طعن و دق نیستند چرا که آخرتی نخواهد بود و سوالی و جوابی و ثوابی و عقابی نخواهد بود پس ملامتی بر ایشان نیست نهایت مردمان دیگر بطور قهر و غلبو ظلم و ستم و بی‏اعتدالی ریاستی کردند و این جماعت بطور خضوع و خشوع و نصیحت و دلالت و دوستی و مهربانی و رفاقت ریاستی کردند و گاه‌گاهی هم اگر بطور قهر و غلبامری را پیش بردند مانند سایرین مورد ملامت نیستند و اگر بر حق ادعا کرده باشند و واقعا شاید آخرتی باشد و سوالی و جوابی و ثوابی و عقابی باشد پس هرکس از روی حماقت انکار ایشان کند از قرار قول ایشان در عذاب خواهد بود و بنابر قول ایشان اگر کسی بتواند کلام ایشان را بفهمد و با توانایی اعتنایی بقول ایشان نکند و گوش بسرخن ایشان ندهد که بفهمد و تصدیق ایشان کند در آخرتی که ادعا می‏کنند معذب خواهد بود پس اگر شخص عاقل باشد گوش دادن بسرخن ایشان را بر خود لازم خواهد کرد که شاید راست بگویند و فردا گرفتار خواهیم شد پس اگر لازم کرد بر خود گوش دادن و اعتنا کردن بقول ایشان را که مبادا فردا گرفتار شود پس اگر ایشان واقعا از جانب خدا هستند و بر حقند که البته باو می‏فهمانند حقیت خود را و اگر ادعای بی‏اصلی می‏کنند یا این شخص می‏فهمد که بی‏اصل است یا نه پس اگر فهمید بی‏اصل است که فارغ البال خواهد شد و اگر نفهمید و فرضا فریب خورد ضرری نکرده چرا که آخرتی بنابر فرض او نیست در دنیا هم که باید لامحاله بیک قانونی و ذاکانی راه رفت که امر هرج و مرج نباشد و مال هرکسی مال خودش باشد و همچنین خانه و زن و فرزند و خدم و حشم هرکسی متعلق باو باشد و باطمینان و خاطر جمع مشغول امورات خود باشد و دایم مضطرب نباشد که این مالی که جمع می‏کنم آیا که خواهد برد و خانه را که می‏سازم آیا که خواهد ضبط کرد و آیا مزارعی را که آباد می‏کنم نصیب که خواهد بود و آیا اولادی را که تربیت می‏کنم دچار که خواهد شد و هرکس اندک‏شعوری داشته باشد بطور بداهت و وضوح می‏فهمد که امورات بنی نوع انسان مانند بنی نوع سایر حیوانات نیست و بی‏قاعده و قانون و آداب و رسوم کار ایشان نمی‏گذرد و جمیعا محتاجند بیک قاعده منتظمی و بیک قانون محکمی که بآن قاعده و قانون منظم(منتظم خ‌ل) محکم راه روند تا هرکسی مالک مایملک خود باشد و متعلقان باو متعلق باو باشند و بسی واضح است و بدیهی است که این قاعده و قانون را باید یک کسی قرار بدهد و قاعده و قانون خود بخود قرار نگیرد و بسی واضح است که این قاعده و قانون محکم را هرکسی نمی‌تواند قرار بدهد و کسانی که عقلشان بامورات خودشان نمی‏رسد نمی‌توانند قاعده‌ای در میان جمیع خلق قرار بدهند که همگی بتوانند بآن قاعده راه روند و امور همگی بر وفق صواب(حساب خ‌ل) باشد و همگی مرفه الحال و آسوده باشند پس بسی واضح است که این قاعده و قانون محکم را باید شخصی دانا و مدبر و حکیم که از همه‏جا و همه‏چیز باخبر است وضع کند و قرار دهد و وجود چنین شخصی ضرور است و از جمیع امورات مردم ضرورتر و لازمتر است چرا که جمیع امور ایشان موقوفست بقواعده و قانونی محکم و و قاعده و قانون محکم موقوفست بوجود شخص دانای حکیم مدبر باخبر در هر امری پس معلوم است که وجود چنین شخصی از جمیع ضروریات ضرورتر است.

و اگر بگویی که شک نیست که بی‏قاعده و قانون کار بنی نوع انسان نمی‏گذرد و این قاعده و قانون را هم باید از روی عقل و شعور و تدبیر قرار داد شکی در این هم نیست و لکن عقلا و صاحبان شعور و تدبیر در عالم هستند پس ایشان با هم جمع می‏شوند و شورا می‏کنند و قاعده و قانونی قرار می‏دهند و وضع می‏کنند که جمیع مردم بآن قاعده و قانون راه روند و امر همگی بگذرد یا آنکه در هر دولتی از دول و هر طایفه‏ای از طوایف عقلای آنها جمع می‏شوند و قاعده‏ای از برای خودشان وضع می‏کنند و قرار می‏دهند که بآن قاعده و قانون راه بروند پس وجود پیغمبری ضرور نیست چنان که این زمانها چنین رسم شده که اهل دولتها در مشورت‌خانه‏ها شورا می‏کنند و امور ایشان هم می‌گذرد اگرچه تدبیرات ایشان هم محکم نباشد و گاه‌گاه خلاف حکمت تدبیر خود را هم خودشان بفهمند و از کرده خود نادم شوند و تدبیری دیگر برخلاف تدبیر اول کنند و با وجود اینکه خلاف حکمت از تدبیر ایشان بروز می‏کند باز کارشان می‏گذرد و جبر نقص تدبیر اول را بهرطوری که باشد می‏کنند.

پس اگر کسی از این قبیل حرفها گفت عرض می‏کنم که عجالة  انکار ضرور بودن قاعده و قانون را در میان بنی نوع انسان که نتوانستی بکنی و انکار ضرور بودن وجود شخص دانای مدبر یا اشخاص دانای مدبر را هم نتوانستی کرد که لازم است در میان بنی نوع انسان وجود اشخاصی چند که مدبر و دانا و حکیم باشند و چون وجود این اشخاص ضرور بوده خداوند عالم در هر زمانی چنین اشخاصی خلق فرموده و هیچ زمانی نبوده که چنین اشخاصی نباشند و می‏فهمی که اگر فرضا یک زمانی چنین اشخاصی در میان بنی نوع انسان نباشند امور ایشان معوق خواهد ماند و بدون قاعده و قانون نتوانند زیست کنند مانند سایر حیوانات پس انکار قول کسانی که گفتند وجود مدبری حکیم ضرور است که قاعده و قانونی در میان بنی نوع انسان وضع کند و قرار دهد نتوانستی کرد و انکار آنکه در هر زمانی هم بوده‏اند و خداوند چنین اشخاصی را خلق فرموده نتوانستی کرد و انکار آنکه بدون قاعده بنی نوع انسان نتوانند زیست کنند نتوانستی کرد نهایت آنچه توانستی حرفی بزنی و باصطلاح دست و پایی بزنی این بود که آن اشخاصی را که شماها پیغمبر اسم گذاشته‏اید لازم نیست باشند و این مدبرین و حکماء کسانی دیگر هستند.

پس حال از شما سوال می‏کنم که شما را چه بر این داشته که انکار پیغمبران مدبرین و حکمای حقیقی را بکنید؟ و خود از برای خود مدبران ناقص که همگی خودشان اقرار به نقصان خود دارند از برای خودتان بتراشید مانند کسانی که انکار امامت و وصایت امام و وصی حقیقی را کردند و چون دیدند که بدون وجود امام و وصی کار نمی‌گذرد خود امام از برای خود تراشیدند و خود امام ایشان اقرار داشت که من ببسیاری از تدبیرات و جواب مسائل و حوائج شماها جاهل و نادانم!

پس اگر انصافی در کار باشد باید فکر کنیم که آیا این پیغمبران معروف: چه کرده‏اند و چه گفته‏اند و کدام قاعده و قانون سستی در میان بنی نوع انسان قرار داده‏اند که باید لامحاله انکار ادعای ایشان را کرد و پیروی ایشان را نکرد و پیروی کسانی را کرد که خودشان به نقصان خود و نقصان تدبیر خود اقرار دارند پس این چه غرضی است که حاصلش رسوا شدن نزد عقلای عالم است؟ پس آنچه این پیغمبران گفتند و قاعده در میان بنی نوع انسان گذاشتند این بود که مال هرکسی مال خود او باشد و کسی بدون رضای او تصرف در مال او نکند و اگر خواستید معاوضه بکنید باید برضای طرفین باشد و اگر یک طرف راضی نیست و یکی او را بجبر و قهر یا حیله و خدعه بر این داشته که معاوضه بشود آن معامله صحیح نیست و باید باقی مردم امداد کنند و آن معامله را برگردانند و مال هر کسی را بصاحبش رد کنند و اگر کسی کسی را جبر کرد و مال او را برد باقی امداد کنند و مال را از او بگیرند و بصاحبش برگردانند و اگر کسی در میان آنها معطل شود باو قرض بدهند هرکه دارد مبادا احتیاج او را بر آن بدارد که دزدی کند و مال مردم را بی‏خبرشان ببرد یا آنکه اگر چنین نکند و صبر کند تلف شود و اگر کسی از کسی قرض کرد باید قرض خود را ادا کند و چشم مردم را نترساند که بکسی که محتاج می‏شود قرض ندهند و اگر احیانا کسی چیزی بکسی باید بدهد و حاشا کند و یا کسی که طلبی از کسی ندارد ادعای طلب کند و شماها از حقیقت امر خبردار نباشید و خداوند شما را مطلع به غیب نیافریده باید طلب کنید از ایشان شاهدی که ظاهرا بی‏غرض باشد و بقول شاهد بی‏غرض در میان ایشان حکم کنید و اگر شاهدی در میان نباشد و شما هم که عالم به غیب نیستید پس امر ایشان را واگذارید بخداوند صاحب ملک و قسم بدهید و امر را بگذرانید که جدال و نزاع در میان باقی نماند و خورده خورده سبب نزاع عظیم شود و مورث فساد گردد و کسی کسی را نزند و اذیت نکند و فحش و ناسزا نگوید و اگر احیانا کسی چنین کرد باقی امداد کنید و او را منع کنید و تلافی کنید بمثل کاری که او کرده یا بمالی یا باصلاحی و موعظه و نصیحتی که نزاع در میان نباشد که خورده خورده سبب نزاع و فساد عظیم شود و کسی کسی را نکشد و اگر احیانا کشت امداد کنید و او را بعوض او بکشید که مردم جهال جری در کشتن نشوند که کسی ایمن بر جان خود نباشد و در قصاص و بعوض کشتن حیات باقی مردم است یا آنکه بطوری دیگر یا بمال یا به نصیحت کاری بکنید که عداوت از میان برداشته شود که سبب جدال و نزاع و فساد عظیم نشود و کسی دزدی نکند و اگر احیانا کرد دست او را ببرید که نتواند دزدی بکند و سبب عبرت دیگران بشود که طمع دزدی نکنند و بدون سبب ظاهری کسی را متهم به دزدی نکنید چرا که از غیب خبر ندارید پس باز با شاهد حکم کنید.

و اگر بگویی که در شب تار که دزد بی‏خبر می‏آید من از کجا شاهد بیاورم که مال مرا بردند؟!

عرض می‏کنم که لا عن شعور اعتراض بر مدبران حکیم مکن که به غیر از این معقول نیست چیزی قرار دهند همین طوری که یک‏نفری در عالم دزدی می‏کند و باید حکمی از برای او قرار داد بهمین‏طور مردمانی دیگر هم هستند که ادعای بیجا می‏کنند و بعداوت تهمت می‌زنند که فلان مال ما را دزدید و این هم حکمی می‏خواهد و سایر مردم هم که عالم به غیب نیستند پس دستور العمل ایشان البته باید با شاهد باشد یا آنکه تدبیری بکنند که اقرار کند و چاره‏ای جز این نیست.

و اگر بگویی بنابراین دزدی از عالم مرتفع نمی‌شود.

می‌گویم: نشود! اگر عالم عالمی شد که تمام مردم بتکالیف خود عمل کردند مگر دزدان که دزدی می‏کنند، آن وقت تدبیری خواهند کرد که دزدی از عالم مرتفع شود! و لکن حال تو هم معصیتی می‏کنی نهایت دزدی نمی‏کنی دزد هم دزدی می‏کند و معصیت تو را نمی‏کند. کارهای تو و کارهای او را که برابر کنند جبری در واقع بتو نشده بتو هم گفته‏اند که مال خود را حفظ کن و در جای محکم بگذار و پاسبان از برای خود قرار بده و خمس و زکات مال خود را بده تا مردم فقیر و معطل نمانند که ناچار به دزدی شوند پس تو زکات ندادی جزای تو همین که نادار ناچار شود و مال تو را ببرد و همچنین گفتند کسی به زن کسی نگاه بد نکند و با او زنا نکند و هرکسی اکتفا به زن خود کند و اگر احیانا کسی زنا کرد او را سنگسار کنند که باعث عبرت دیگران شود که چنین کاری نکنند و اگر کسی حاشا کرد باز چون شماها از غیب خبر ندارید و نمی‏دانید که واقعا کرده و حاشا می‏کند یا آنکه نکرده باو تهمت می‏زنند از راه عداوت پس باید به شاهد حکم کنید.

و باز اگر بگویی که من از کجا بیاورم چهار شاهد عادل که بگویند ما کالمیل فی المکحله دیدیم که این شخص زنا کرد پس بنابراین زنا از عالم مرتفع نشود.

می‌گویم: نشود! اگر عالم عالمی شد که همه مردم درست راه روند و فسادی در عالم نباشد مگر زنا، آن وقت البته تدبیری دیگر خواهند کرد! و لکن در عالمی که بهتان می‏زنند و سایر معاصی را می‏کنند بجز این چاره‏ای نیست که حکم را نوعا بهمین طورها قرار دهند. آن کسی که این حکم را قرار داده بتو هم گفته نظر به زن مردم مکن و نظر می‏کنی و بتو هم گفته میل به زن مردم مکن و میل می‏کنی و بتو گفته که دیوار خانه خود را محکم کن و محکم نمی‏کنی و بتو گفته با زن خود جماع کن که میل به دیگران نکند و نمی‏کنی و بتو گفته که خود را مقطع و پاکیزه نگاه دار که زن تو تو را دوست دارد و میل بمقطعان نکند و تخلف می‏کنی و بتو گفته که مهربانی با زن بکن که تو را دوست دارد و نمی‏کنی و بتو گفته که بحسن زن اکتفا مکن و از نانجیب و بی‏اصل پرهیز کن و زن فاحشه مگیر و تخلف می‏کنی و بتو گفته که با مردم لوطی نانجیب اراذل دوستی مکن و آنها را در خانه خود راه مده و آمد و شد زیاد با آنها مکن و تخلف می‏کنی و بتو گفتند اگر غریبی را دیدی مال ندارد بر او ترحم کن و متکفل احوال او شو و او را زن بده و تو این قدر مال داری که تفاوت چندانی در امور تو بهم نمی‏رسد و اعتنا نمی‏کنی پس در میان چنین جماعتی بهتر از این قاعده نمی‏توان قرار داد توقع بیجا مکن و بعقل ناقص خود نقص بر حکمای حقیقی مگیر که هر تدبیری سوای تدبیر ایشان ناقص است و همچنین بتو گفتند که شراب مخور تا مست نشوی که مانند الاغ به زن و فرزند مردم بجهی و مردم را دشمن خود کنی که آنها هم درصدد تلافی شوند و نزاع و جدال و فساد برپا شود و مست مشو که فحش و ناسزا نگویی و عاقل و دانا باشی و مشغول کار و بار خود باشی و بامور خود برسی و بمنافع برسی و از مضرتها اجتناب کنی و روح تو جسور نشود و بی‏رحم و بی‏مروت نگردد و قساوت تو را فرو نگیرد که چون تو چنین شدی مردم هم با تو چنین شوند و سبب نزاعها و عداوتها و فسادها شود.

و همچنین گفتند لواط مکن و جماع بکن که بنی نوع انسان همیشه در عالم باشند و لواط مده که مانند زنان شوی و همیشه بازار ابنه گرفتار باشی و گفتند ظلم مکنید و مال و جاه یکدیگر را مگیرید و هریک بمال و جاه خود اکتفا کنید تا همه بر یکدیگر مهربان باشید و نزاعی و فسادی در عالم نباشد تا همگی براحت باشید و گفتند حریص در دنیا مباشید که همیشه در صدمه گرفتار باشید و گاهی راحت کنید و حال آنکه می‏دانید که در این دنیا باقی نخواهید ماند.

و همچنین گفتند حسد بر یکدیگر مبرید که همیشه در آتش حسد بسوزید و محسود در خانه خود براحت خواب می‏کند تا با هم مهربان باشید و با حقد و کینه‏ور مباشید تا با هم مهربان باشید و بخیل مباشید تا دوستان یکدیگر باشید و مال خود را بی‏مصرف خرج مکنید که فقیر شوید و در رنج فقر گرفتار شوید و با مردم درشتی مکنید و تکبر بایشان مکنید تا با هم مهربان باشید و بدخلق مباشید تا مردم بمعاشرت شما میل کنند.

و همچنین بروی یکدیگر متبسم و خندان باشید تا با هم مهربان شوید و از عداوت یکدیگر در امان باشید و تمام عداوتها بمهربانی مرتفع شود و تمام دوستیها را بدخلقی از جا بکند و تمام امور به دوستی آسان شود و تمام امور به دشمنی مشکل گردد و تمام فسادهای عالم از دشمنی است و تمام صلاحهای عالم از دوستی است.

و همچنین گفتند قدری از عمر خود را صرف کسب و معیشت و تدبیر منزل و تربیت زن و فرزند و خدم و حشم کن که عیش تو در دنیا بر کمال راحت و نعمت و صحت و امنیت باشد.

و همچنین گفتند هر وقت گرسنه شوید بخورید و چون خوردید زیاد مخورید و هر وقت تشنه شوید آب بیاشامید و زیاد میاشامید تا طبیعت مستولی بر آب و غذا باشد و بتواند بطور استیلا در غذا تصرف کند و جزء بدن کند تا همیشه صحیح و سالم باشید و زیاد مخورید که طبیعت نتواند بطور استیلا در غذا تصرف کند پس نتواند آن را بتحلیل برد و جزء بدن کند و در اجواف و منافذ بدن بماند و متعفن گردد و سده شود و راه آب و غذا را سد کند و باعث ناخوشیها شود و در همان وقت زیاد خوردن کسل می‏شوید و به کار خود نمی‏رسید و نافهم می‏شوید و بمعاملات و معاشرات خود نمی‏رسید و فرمودند زیاد مخورید که زیاد نخوابید و امور شما معوق بماند و فرمودند که گاهی بخوابید که روح شما متوجه اندرون شود و غذا را بتحلیل برد و جزء بدن کند تا روح و بدن قوت گیرد و زیاد مخوابید که روح بعد از تحلیل بردن غذا متوجه خود اعضا و اخلاط غریزی شود و آنها را بتحلیل برد که مورث ضعف روح و بدن گردد و گاهی بیدار باشید که به کار و بار خود برسید و زیاد بیدار مباشید که روح متوجه خارج باشد و بمشایعت روح اخلاط غریزیه متوجه خارج شوند و بحرارت روح رقیق گردند و بخار شوند و از مسامات بدن بیرون روند و سبب ضعف روح و بدن گردند و سبب ناخوشیهای بسیار شوند.

و فرمودند گاهی بنشینید و راحت کنید و زیاد منشینید که کسل شوید و امورتان معوق بماند و گاهی حرکت کنید و راه روید و بحاجات خود برسید و زیاد حرکت مکنید که خسته شوید و ضعیف و ناخوش شوید و گاهی تکلم کنید و حاجات خود را اظهار کنید و بقودر حاجت حرف بزنید و لغو و بیهوده سخن نگویید که بی‏حاصل است و بد یکدیگر را نگویید و مردم را به نقص و عیب مردم خبر نکنید که سبب تخفیف یکدیگر شوید و عظم یکدیگر از نظرتان محو شود که حرمت یکدیگر را ندارید و بسیاری از امور شما باین واسطه ضایع شود و محاسن یکدیگر را ذکر کنید تا دوستی شماها زیاد شود و بیکدیگر میل کنید و چه بسیار از امورتان که باین واسطه باصلاح آید.

و فرمودند که چون جمیع امور در دست شما نیست و بحرکت و خیال و تدبیر شما بسته نیست و حال اینکه بآن امور محتاج هستید و آن امور در دست خدا است و او قادر علی الاطلاق است و می‏تواند آن امور را از برای شما اصلاح کند و دورها را نزدیک کند و نزدیکها را دور کند پس چه بسیار از بلاها و صدمات که نزدیک شما است و شما دفع آنها را نمی‏توانید کرد و چه بسیار از سلامتیها و راحتها که دور از شما است که شما آنها را نمی‏توانید نزدیک کرد و خدا می‏تواند این کارها را بکند. پس گاهگاهی روی خود را بسوی او کنید و چشم امید بعطای او بدوزید و دست تمنا به درگاه او دراز کنید و اقرار بعجز خود و قدرت او نمایید و از برای او کرنش کنید و بخاک بیفتید و روی خود را بخاک بمالید تا او دورها را از برای منفعت شما نزدیک کند و نزدیکها را بجهت دفع ضرر از شماها دور کند و در حالی که با او مناجات می‏کنید متوجه او باشید و متوجه غیر او نباشید چرا که او شما را می‏بیند و بر حال شما آگاه است و در حضور بزرگ رو بسوی نوکران او کردن و با آنها مشغول حرف شدن و از بزرگ اعراض کردن و اعتنا نکردن در نهایت بی‏ادبی است و معصیتی است که بالاتر از آن معصیتی نیست پس متوجه بندگان او مباشید در حال حضور او و مخاطبو مناجات با او پس بجهت ریاء و دیدن بندگان او بقولم مده که با او در راز و نیازی و دل تو از او غافل باشد و متوجه بندگان او باشد و بجهت شنیدن بندگان او بقولم مده که مرد خوبی هستی و دل تو از او غافل باشد و متوجه بندگان او باشد و حال آنکه آن بندگان هم مانند تواند و نمی‏توانند چاره‏ای از برای تو بکنند و دوری را بتو نزدیک کنند و نزدیکی را از تو دور کنند پس باید در حال مناجات با او متوجه او باشی و بس و ملتفت چیزی دیگر نباشی و عبادت تو از برای او خالص باشد. پس چون او شما را بیاد خود دید او هم یاد شما کند و چون شما را وفاکننده بعهد خود دید بعهد شما وفا کند.

و گاه‌گاهی این بدن را ریاضت بدهید و بطوری که ناخوش نشود آن را لاغر کنید تا روح شما متخلص شود و قدری عنایت خود را از بدن بردارد و در بدن بتمامه فرو نرود و منهمک نشود پس چون در عالم خود جمع شود و متفرق در اعضای بدن نباشد قوت گیرد و چنان که ریزه ریزه‏های آتش را اگر جمع کنی قوت گیرند و هر ریزه تقویت ریزه دیگر کند و اگر متفرق باشند نتوانند تقویت یکدیگر کنند و هریک بجهت متصل بودنشان بهوای سرد سرد شوند و ضعیف شوند پس همچنین چون روح از بدن بجهت لاغری اعراض کرد در عالم خود جمع شود و قوت گیرد و چون قوت گرفت شعور و فهم آن زیاد شود و چون شعور و فهم او زیاد شد از کارهای بی‏حاصل اعراض کند و به کارهای بافایده مشغول گردد و به کارهایی که ثمره آن زیاد است مشغول شود و از کارهایی که ثمره آن کم است اعراض کند و از کارهایی که ثمره آنها فانی است اعراض کند و به کارهایی که ثمره آنها ثابت و باقی است اقبال کند و اسم این ریاضت مثلا روزه است چنان که اسم آن مناجاتها و طلب حاجتها و خضوعها و خشوعها و توصیفها نماز و دعا و عبادت بود. پس باید قاعده و قانون این اعمال را بدانید تا بتوانید بعمل بیاورید و چون خودتان جاهلید و نمی‏دانید بیایید از ماها یاد بگیرید و آنچه را که یاد گرفتید عمل کنید چرا که یاد گرفتن برای عمل کردن خوبست و الا یاد گرفتن و عمل نکردن امریست بی‏حاصل و مانند یاد نگرفتن است مانند کسی که علم خط‏نویسی داشته باشد و هرگز ننویسد. پس دانستن علم خط با ندانستن در صورت عمل نکردن و هرگز ننوشتن یکسانست بلکه ندانستن بهتر است چرا که از جاهل بخط مطلقا توقع نیست نوشتن و از دانای برسم خط توقع هست و بسا آنکه اگر در وقت حاجت ننوشت از او انتقام کشند.

خلاصه آنکه در این قواعد و رسوم که انبیاء: قرار داده‏اند در هریک که فکر کنی خواهی یافت که بر نظم حکمت و صوابست که باید در میان بنی نوع انسان باشد و این قواعد را خداوند عالم تقریر و تصدیق فرموده و می‏فهمیم بسیاری از آنها را که صحیح است و اگر احیانا حکمت حکمی را هم نیافتیم بعد از یافتن حکمت احکامی بسیار نوعا می‏دانیم که عقل ماها قاصر بوده نه اینکه نقصی در حکم ایشان بوده چرا که بسیاری از حکمتهای احکام ایشان را در اول امر نمی‌دانستیم و بعد از فکر و تدبر فهمیدیم پس اگر حال هم حکمت چیزی را نفهمیدیم بسا آنکه بعدها بفهمیم یا اگر هم نفهمیدیم سهل است چنان که اگر ساعتی ببینیم که موافق نظم و نسق کار می‏کند و در وقتی که باید بسر دسته برسد می‏رسد و تخلف نمی‏کند و ما آن ساعت را باز کنیم و حکمت وضع هر چرخی و پیچی را در موضع خود بیابیم و اتفاقا حکمت یک چرخی را و پیچی را در موضعی نفهمیم البته جسارت نخواهیم کرد که این چرخ و این پیچ در این موضع بیجا وضع شده و می‏دانیم که استادی که تمام چرخها و پیچها را در سر جای خود وضع کرده بطوری که اگر یک سر مویی پیش و پس بود در ساعت نقصان بهم می‏رسید البته وضع پیچی و چرخی را هم که ما حکمت آن را نیافتیم صحیح است و عقل ماها قاصر است از فهم آن پس فکر می‌کنیم یا از استادان ساعت‏ساز می‏پرسیم شاید یاد بگیریم و بفهمیم حکمت وضع آنچه را که نمی‏دانستیم.

خلاصه آنکه در صحیح بودن این قواعد و رسومی که در میان گذارده‏اند شک نیست که از جانب خدا است و حق است و در حقیت این قواعد و رسوم احتیاج به دلیل دیگر نیست بلکه نفس وضع این قواعد دلیل حقیت آنها است و دلیل اینست که از جانب خدا است چرا که او تقریر و تصدیق فرموده است آنها را و خلاف آنها را اظهار نفرموده پس فکر کن تا بیابی که چنین است که عرض شد پس فکر کن که اگر کسی گفت آتش می‏سوزاند و آب رفع عطش می‏کند و آفتاب عالم را روشن می‏کند راست گفته و صحیح فرموده و خداوند عالم تقریر و تصدیق او را فرموده و خلاف قول او را اظهار نفرموده و در این قول محتاج به دلیلی دیگر نیست و روشنی آفتاب و گرمی آتش و سردی آب دلیل صدق و راستی او است پس فکر کن که آیا احکام انبیاء: از این قبیل است که نفس حکم ایشان دلیل حقیت قول ایشانست و ایشان مصدق و مقررند از جانب خداوند عالم یا از این قبیل نیست؟ فرمودند: مال مردم را مال ایشان بدان و زن مردم را زن ایشان بدان و مال خود را مال خود و زن خود را زن خود بدان و تعدی مکن. این حرف آیا راست نیست و صحیح نیست و مقرر و مصدق از جانب خداوند عالم نیست؟! و همچنین در باقی احکام ایشان فکر بکن خواهی یافت که از این قبیل است پس بعد از دانستن اینکه کار بنی نوع انسان بی‏قاعده و بی‏حساب نمی‏گذرد و البته قاعده و حسابی باید در میان ایشان باشد و بعد از دانستن اینکه این قاعده را باید حکما و صاحبان شعور قرار دهند و صاحبان شعور هم آمدند و قاعده‏هایی چند را قرار دادند و هیچ امری از امور نماند که بی‏قاعده بماند حتی آداب خلا رفتن و طور نشستن را بیان کردند بطوری که در هریک از احکام ایشان که فکر کنیم حکمت آن را بفهمیم یا در اغلب حکمتهای آنها را بفهمیم پس چه بر این داشته بجز حماقت و سفاهت که از اتباع ایشان استکبار و استنکاف کنیم و تابع قواعد مردمانی بشویم که خودشان اقرار بقوصور خود دارند؟ و در همه چیزها نتوانسته‏اند قاعده قرار دهند؟ و این قدری هم که قرار داده‏اند از خودشان نیست بلکه از قواعد این حکمای حقیقی اقتباس کرده‏اند و پیروی ایشان کرده‏اند نهایت به نقصان فهمی که داشته‏اند حکمت بعضی از وضع چرخها و پیچهای این ساعت بزرگ را ندانسته‏اند پس بعضی را گرفتند چون حکمتهای آنها را یافتند و از بعضی اعراض کردند چون حکمت آنها را نیافتند و راه شک و شبهه در ضرور بودن وضع این قواعد و رسوم نیست و ضرور بودن این قواعد و رسوم در میان بنی نوع انسان مانند ضرور بودن وجود آفتاب و ماه و سایر ستارگان و آتش و هوا و آب و خاکست در عالم که بدون این قواعد ساعتی نمی‏توانند بنی نوع انسان در عالم زیست کنند. پس اگر هرج و مرج باشد کیست که مالک جان و مال و خانه و عیال و خدم و حشم و آب و زمین و مزارع و سایر مایتعلق خود باشد؟

و اگر بالفرض عالمی دیگر غیر از این عالم خداوند عالم خلق نکرده بود باین قواعد و رسوم ناقصه که اصل آنها را هم اقتباس کرده‏اند یک طوری امور این دنیا می‏گذشت و از آنچه سابقا عرض کردم دانستی که اگر عالمی دیگر نبود و ملک خداوند منحصر باین عالم فانی بود مطلقا این اوضاع ناقصه و این قواعد و رسوم فاسده هم ضرور نبود بلکه بنی نوع انسان هم مثل سایر افراد انواع حیوانات در این عالم زیست می‏کردند و مانند حیوانات آب و گیاهی می‏خوردند و در یک سوراخی منزل می‏کردند و نکاحی می‏کردند و تولید مثلی می‏نمودند چنان که تفصیل آن گذشت و لکن یافتی که عالمی دیگر هم خداوند عالم خلق فرموده و یافتی که اهل آن عالم از اجزای این عالم نیستند و از عناصر این عالم خلق نشده‏اند و از خشت و گل عناصر این عالم مثلا عقل ساخته نشود چه آن خشت و گل خام باشد یا پخته یا طلا باشد یا نقره یا کثیف باشد مانند ظاهر این جمادات یا لطیف باشد مانند باد و بخار و بخرابی عناصر این عالم اهل آن عالم فاسد و فانی نشوند چنان که گذشت.

و یافتی که این عالمها قرین یکدیگرند و بعض از بعض اکتسابات می‏کنند که آن اکتسابات یا نعمت و راحت و نفع است و یا نقمت و زحمت و ضرر است پس بایستی که واضع ناموس دانا باشد بمنفعتهای هر چیزی از برای انسان و دانا باشد به ضررهای هر چیزی از برای انسان پس این عقول ناقصه که دانا بهمه منفعتها و مضرتها نیستند از برای انسان واضع ناموس و قراردهنده قواعد و رسوم در میان بنی نوع انسان نتوانند شد و بدون قواعد و رسوم هم که در هیچ عالمی امر ایشان نمی‏گذرد پس باید شخصی که دانا بمنفعتها و مضرتها باشد وضع ناموس کند و قواعد و رسوم را قرار دهد پس وجود چنین شخصی ضرور است در میان بنی نوع انسان مانند ضرور بودن وجود آفتاب و امثال آن در عالم و مدعی چنین علمی که احدی غیر از انبیاء: نیست و همگی اقرار دارند بجهل خود پس باقرار خود ایشان بجهل خود احدی از ایشان واضع ناموس نتوانند بود و وجود چنین واضع دانایی هم که ضرور هست و مدعی این مقام هم که انبیاء: هستند و قواعد و رسوم را هم که وضع کردند و قرار دادند که بسیاری از آن قواعد را هم یافتیم که بر وضع صوابست و خداوند عالم هم که تصدیق و تقریر ایشان کرد و خلافی از ایشان بروز نداد نه از زبان خود ایشان و نه از زبان دیگری غیر از ایشان پس یقین کردیم بحقیت ایشان چرا که اگر خداوند عالم راضی نبود که ایشان واضع ناموس باشند با آنکه قدرت داشت که غیر از ایشان را واضع قرار دهد و دانا بیافریند بجمیع منفعتها و مضرتها از برای بنی نوع انسان و چون با قدرت و علم باحوال ایشان غیر ایشان را قرار نداد و نیافرید دانستیم که راضی است که ایشان واضع ناموس باشند و بس. پس اگر ماها بتقریر و تصدیق او مطمئن و خاطرجمع نشویم آیا راهی دیگر از برای ما هست که از آن راه خاطرجمع شویم و اگر کسی اندکی شعور داشته باشد خواهد دانست که راهی واضحتر از راه خدا نیست و دلیلی محکمتر از تصدیق و تقریر نیست فبای حدیث بعد الله و آیاته یومنون پس کدام دلیل از این محکمتر بر حقیت انبیاء: که احدی از اهل عالم ادعای ایشان را از جهل و قصوری که داشتند نتوانستند بکنند چه جای آنکه بتوانند وضع ناموسی بکنند که در جمیع مراتب خلق بمنفعتهای خود بتوانند برسند و از مضرتهای خود بتوانند دوری کنند و این ادعا را انبیاء: کردند و ناموسی قرار دادند که اگر ماها هم فکری در آن بکنیم بسیاری از رسوم آن را بر وجه صواب خواهیم یافت و اگر سر بعضی از آن رسوم را نیافتیم از شدت وضوح استحکام آنها را که یافته‏ایم یقین می‏توانیم کرد که فهم ماها از ادراک سر آنها قاصر است چنان که اگر جمیع چرخهای ساعت را بر نظم صواب یافتیم و سر چرخی یا پیچی را نیافتیم می‏دانیم که ما نمی‏دانیم بجهت قصوری که در فهم ما است چرا که سر جمیع چرخها را یکدفعه نیافتیم و بتدریج سر وضع چرخی را پس از چرخی دیگر یافتیم و سر وضع چرخ لاحق در حال سابق مخفی بود و بعد معلوم شد که لاحق هم مثل سابق بر وضع صواب اتفاق افتاده و وجود او در گردش ساعت مثل چرخ سابق ضرور بوده که اگر نبود ساعت گردش نمی‏کرد پس همچنین است حال ما در صنعت هر صانعی حکیم و استادی ماهر و واضعی علیم خصوص در امری که محتاج الیه کل بنی نوع انسان باشد که بعد از دانستن اینکه خداوند عالم دانا بر احوال این خلق است و قادر است که امور ایشان را تغییر دهد و با علم و قدرت تغییر نداد و سکوت فرمود و تقریر و تصدیق کرد پس یقین کردیم که او راضی است که انبیای او سلام الله علیهم واضع ناموس باشند و مردم را دلالت بر خیر و شر و صلاح و فساد خودشان نمایند.

و از جمله ایشان محمد بن عبد الله است صلی الله علیه و آله و علیهم اجمعین که در هزار و کسری قبل برخاست در میان آدمیان و ادعای نبوت کرد و شکی در وجود خود اوصلی الله علیه وآله  و شکی در ادعای او نیست که بتواتر اخبار در هر طبقه‏ای از طبقات اعصار تا این عصر از طوایف بسیار چه از تابعان او و چه از اهل انکار بمارسیده و شکی هم در این نیست که ناموس او تا بحال در دست تابعان او باقی است که هر طبقه لاحقی از طبقه سابق خود گرفته‏اند تا آنکه طبقه متصل باو از او گرفته‏اند.

و کسی نگوید که در میان اتباع خود او جماعتی هستند از علماء و اکابر ایشان که می‏گویند باب علم مسدود است و ماها بمظنه و گمان امروز عمل می‏کنیم و معنی مظنه و گمان اینست که این کاری را که من می‌کنم شاید او گفته باشد و راضی باشد که من بکنم و شاید او نگفته باشد و راضی نباشد که من این عمل را بکنم و شاید کسی دیگر چیزی به پای او بسته و باشتباه باسم او بمارسیده و او راضی نبوده و امر نفرموده پس شاید این عملی که من می‏کنم اطاعت او نباشد بلکه عصیان او باشد و لکن یکی از آن دو احتمال در نزد ماها قویتر است و آن احتمالی است که این عمل من بگفته و رضای او است پس اطاعت او است. خلاصه مقصود آنکه اگر امر چنین است احتمال خلاف می‌رود اگرچه ضعیف باشد پس این چه ادعائی بود که کردی و گفتی شکی در این نیست که ناموس او دست به دست و سینه بسرینه در هر طبقه آمده تا بمارسیده و باقرار جمعی از تابعان خود او شک در آن راهبر است.

پس عرض می‏کنم که اولا آنچه را که من گفتم که خلفا عن سبق آمده تا بمارسیده مرادم آن جور از ناموسی است که از ضروریات دین و مذهب است که در هر طبقه بوده و دست به دست و سینه بسرینه آمده تا بمارسیده و در ضروریات شکی راهبر نیست و احدی از تابعان اوصلی الله علیه وآله  چنین ضرورتی را نگفته‏اند که بمظنه بمارسیده بلکه همگی می‌گویند که آنچه بواسطه ضروریات بمارسیده شکی در آن نیست که از او صادر شده و او امر کرده و راضی است و برخلاف آن راضی نیست بطور یقین بدون احتمال خلاف، مثل نمازهای پنجگانه و رکعات آنها و روزه ماه رمضان و زکات و خمس و حج و جهاد و حرمت شراب و زنا و لواط و امثال اینها و مرادم مسائل خلافی نبود که بعضی چنین و بعضی چنان می‏گویند و در آنها اختلاف دارند و بعضی گمان کرده‏اند که باب علم بانها مسدود است و باید بمظنه و گمان عمل کرد.

و ثانیا می‏گویم که بعد از آنی که دانستیم خداوند عالم دانا بر احوال ما است و می‏داند که در دست ما چه باقی گذارده بعد فقد نبی خود و بعد از غیبت ولی خود صلوات الله علیهما و آلهما و دانستیم که اگر بانچه در دست ما باقی گذارده راضی نبود که ماها عمل کنیم بآن قادر بود و می‏توانست که آنها را از دست ماها بگیرد و قادر بود که قاعده دیگر به دست ماها بدهد باسبابی چند که او قادر است بر مهیا کردن آن اسباب. پس چون باقی گذارد در دست ماها آنچه باقی گذارده و با علم و قدرت تغییر آنها را نداده یقین داریم که همینها را از ماها خواسته و راضی است که ماها بانها عمل کنیم و اگر راضی نبود که ماها بانها عمل کنیم آنها را از دست ماها می‏گرفت و چیزی را که راضی بود به دست ماها می‏داد پس ماها باطمینان او خاطرجمع شدیم و یقین کردیم بدون احتمال شکی که آنچه در دست ماها است از جانب او است و مرضی او است و اگر باطمینان او یقین حاصل نشود آیا باطمینان ماسوای او یقین حاصل خواهد شد.

فبأی حدیث بعد الله و آیاته یومنون. ألیس الله بکاف عبده. قل الله شهید بینی و بینکم. او لم‏یکف بربک انه علی کل شی‏ء شهید. الا انهم فی مریه من لقاء ربهم الا انه بکل شی‏ء محیط. الا انه علی کل شی‏ء شهید. انه بکل شی‏ء علیم. انه علی کل شی‏ء قدیر. قل ای شی‏ء اکبر شهاده قل الله شهید بینی و بینکم و اوحی الی هذا القرآن لانذرکم بو من بلغ ائنکم لتشهدون ان مع الله الهه اخری قل لااشهد قل انما هو اله واحد و اننی بری‏ء مما تشرکون. و یقول الذین کفروا لست مرسلا قل کفی بالله شهیدا بینی و بینکم و من عنده علم الکتاب. ما جئتم بالسحر ان الله سیبطله ان الله لایصلح عمل المفسدین. لیحق الحق و یبطل الباطل و لو کره المجرمون.

و از این قبیل آیات در قرآن مجید بسیار است و مضمون این قبیل از آیات دلیل عقلی است که احدی نمی‏تواند رد کند مگر آنکه مطلقا بخدایی قائل نباشد یا آنکه خدا را عالم و قادر و شاهد نداند. پس باطمینان چنین خدایی خاطرجمع شدیم و یقین کردیم که آنچه به دست ما داده حق است و از جانب او است از توحید او و صفات او گرفته تا ارش خدش.

و اگر کسی بگوید که بنابر آنچه تو گفتی لازم می‏آید که هرچه بندگان بگویند و بکنند و هر دینی و مذهبی که اختیار کنند و او ساکت شود سکوت او تقریر و تصدیق او است و چون تقریر و تصدیق او حجت است و دلیل قطعی یقینی است پس همه مردم بر حق و حق با ایشانست چرا که هرکس هر معصیتی که کرد خداوند عالم ساکت است و او را فی الفور هلاک نمی‏کند که خود او و سایر مردم بفهمند که خداوند عالم جل شأنه بعمل او راضی نبوده از این جهت او را هلاک کرده و می‏بینیم که اقوال و اعتقادات باطله سالهای دراز است که در عالم هست و خداوند صاحبان آنها را مهلت داده که هر لاحقی از سابق خود در هر عصری گرفته‏اند و خداوند آنها را باقی گذاشته و اعتقادات باطله را از روی زمین برنداشته پس معلوم است که تقریر ایشان را فرموده و راضی است بانچه در دست ایشان باقی گذاشته پس بت‏پرست و مشرک و مجوس و یهود و نصاری و سنی و اهل هر مذهب باطلی و هر گناهکاری این ادعا را می‏تواند کرد که سالهای دراز است که خداوند ما را مهلت داده و ما را منقرض نکرده و از ما ساکت شده و سکوت او تقریر او است و تقریر او حجت است.

پس اگر چنین ایرادی به نظر کسی رسید عرض می‏کنم که مراد ما از این دلیل تقریر خداوندی که بالاترین دلیلهایی است که در عالم هست اینست که خداوند عالم تقریر ادعای صاحبان حق را بکند و تکذیب ادعای اهل باطل نماید نه آنکه اهل حق را همیشه در دنیا براحت و نعمت باقی گذارد و اهل باطل را از دنیا براندازد و نعمت و راحت را از ایشان سلب کند بلکه در این امور دنیوی امر بعکس است در بسیاری از آنها چنان که می‏فرماید: و لولا ان‏یکون الناس امه واحده لجعلنا لمن یکفر بالرحمن لبیوتهم سقفا من فضه و معارج علیها یظهرون و لبیوتهم ابوابا و سررا علیها یتکئون و زخرفا و ان کل ذلک لما متاع الحیوه الدنیا و الاخره عند ربک للمتقین و می‏فرماید: و لایحسبن الذین کفروا انما نملی لهم خیرا لانفسهم انما نملی لهم لیزدادوا اثما و لهم عذاب مهین.

پس اگر این معنی را متذکر شدی عرض می‏کنم که خداوند عالم کجا سکوت کرد از گناه گناهکاران و حال آنکه به زبان جمیع حجتهای خود ایشان را منع کرده و حدود شدیده از برای ایشان قرار داده و اما اهل ادیان باطله را کجا تصدیق و تقریر فرموده و حال آنکه انبیاء: را با دلیل و برهان و معجز فرستاد و بطلان آنها را ظاهر کرد از برای طالبان حق و اما مثل مجوس و یهود و نصاری و امثال آنها پس اگر چنین فرض می‌کنی که هریک از اینها از دین خود خبر دارند و دین لاحقی بگوش ایشان نرسیده و اتمام حجت بطور ظهور از برای ایشان نشده پس عرض می‏شود که خداوند عالم عادلست و معنی ندارد که قبل از ابلاغ و ایضاح حجت کسی را عذاب نماید و دین لاحق را بدون بیان تام از اهل دین سابق مطالبو مواخذه نماید.

و اگر چنین فرضی می‏کنی که دین لاحق بگوش ایشان رسیده و در کتاب خودشان هست که دین لاحقی خواهد برپا شد و داعی لاحقی خواهد آمد و شماها باید بعلاماتی که من بشماتعلیم کرده‏ام تصدیق او را بکنید پس از ایشان و از دین سابقشان ساکت نشده و تقریر ایشان نفرموده که به دین سابق باقی بمانند پس از ایشان مطالبه دین لاحق را خواهد کرد و اگر قبول نکردند مواخذه خواهد فرمود. پس ان شاء الله یافتی معنی تقریر و تصدیق خداوند را از برای اهل حق و تکذیب او را از برای اهل باطل. پس یافتی که دلیل تقریر او بالاترین دلیلها است که باید شخص عاقل هوشیار بآن متمسک شود و بآن مطمئن گردد و صاحب یقینی شود که اگر کوه از جای خود حرکت کند اضطرابی از برای او حاصل نشود.

پس حال برگردیم بآن مطلبی که مقصود بود، و آن مطلب این بود که شکی در وجود پیغمبرصلی الله علیه وآله  و در ادعای نبوت او و وضع کردن ناموس در میان مردم نیست بطوری که ناموس او تا بحال در میان مردم باقی است و شکی در این هم نیست که بسیاری از اسرار قواعد و رسومی را که در میان گذارده می‏فهمیم که برنظم محکم و بر وجه صوابست حتی آنکه کسانی که اقرار به نبوت او ندارند انکار حکمت او را نتوانسته‏اند بکنند پس اقرار دارند که او مرد دانای حکیمی بوده و ناموس خود را از روی دانایی و حکمت وضع فرموده و چون وجه حکمت ناموس او را یافتند در بسیاری از امور دولت خود و نظم سیاست و ملک‏داری خود مقتبس از قواعد او شدند چنان که کسانی که در فرنگستان رفته‏اند از این معنی خبر دارند و شکی هم در این نیست که مدعی این بود که بعد از من موسسی و پیغمبری نخواهد آمد و منم پیغمبر آخرالزمان که خداوند خبر داده بود در تورات و انجیل که من خواهم آمد و اینک آمده‏ام و بعد از من تا روز قیامت پیغمبری نخواهد آمد و این خبر یکی از اخبار به غیب است که او خبر داده و خداوند عالم تصدیق و تقریر او فرموده و تا بحال که هزار سال و کسری از دعوت او می‏گذرد موسسی و پیغمبری نیامده و می‏دانیم که پیغمبری نخواهد آمد بواسطه خبری که او داده و خلاف خبر او را از هزار سال و کسری قبل از این تا بحال خداوند دانای بر احوال خلق و قادر علی الاطلاق اظهار نفرموده و حال آنکه اگر نعوذ بالله از جانب او نبود ابطال دعوت او را در زمان خود او فرموده بود که بر طالبان حق در آن روز امر او مخفی نماند و نعوذ بالله کذب او را ظاهر می‏کرد و کسی دیگر را می‏فرستاد که او از جانب او باشد چرا که دانستی که واضع ناموسی که دانا بمنفعتهای اشیاء و مضرتهای اشیاء باشد نسبت ببنی نوع انسان در هر عالمی ضرور است که بی‏وجود او خلق نتوانند زیست کنند بطورهایی که مکرر گذشت و فهمیدی که ادعای این علم را کسی نکرد در این آخر الزمان مگر پیغمبرصلی الله علیه وآله  که فرمود: چیزی باقی نماند که شما را نزدیک کند ببهشت و دور کند از آتش جهنم مگر آنکه امر کردم شما را که آن را بعمل بیاورید و چیزی نماند که شما را نزدیک کند باتش و دور کند از بهشت مگر آنکه نهی کردم شما را که بعمل بیاورید(نیاورید خ‌ل). پس این ادعا اگر از جانب او نبود و او راضی نبود با علم و قدرت البته تغییر داده بود و اظهار بطلان آن را نعوذ بالله فرموده بود و کسی را که راضی بود و وجود او از آفتاب در این عالم ضرورتر بود بطورهایی که دانستی فرستاده بود پس چون با لزوم و ضرور بودن وجود چنین شخصی در میان بنی نوع انسان کسی دیگر را نفرستاد و او راصلی الله علیه وآله  فرستاد و او را مقرر فرمود و او خبر داد که پیغمبری بعد از من نخواهد آمد و تا بحال هم که نیامده دانستیم که خداوند او را همان شخصی که وجود او ضرور است قرار داده و تصدیق و تقریر او را فرموده و اگر شخص عاقل فکر در شریعت و ناموس او بکند قطع و یقین از برای او بهم می‏رسد که او حق است و حق با او است چرا که همین وضع کردن این شریعت یکی از معجزهای بزرگ او است که بر عاقل باهوش فکور مخفی نیست چنان که اگر فکر کنی در وضع این عالم و نوع مردم این عالم می‏فهمی که در یک امری از امور که تدبیری و حکمتی و فکری لازم دارد باید که این عقلای معروف شبها و روزها فکر کنند و بسا آنکه به فکر یک نفر و دو نفر و سه نفر امری را که باید ابتدا کرد و قاعده‏ای را که باید تازه قرار داد صورت نگیرد و باید اشخاص عدیده در شبها و روزها فکر کنند تا در عاقبت امر یک قاعده تازه قرار دهند که به زعم خودشان بر وجه صواب و حکمت باشد اگر آن قاعده را از دیگران اقتباس نکرده باشند و اغلب اینست که اقتباس می‌کنند از دیگران و قیاسی بامر پیشینیان می‏کنند و استحسانی و شبیه بامری را که سابقین کرده‏اند می‏کنند و بسیار بسیار کم بهم می‏رسد که امر تازه‏ای و تأسیس اساسی که سابق نبوده بتوانند اختراع کنند که حکمتی در آن باشد که به کار عامه خلق یا اغلب ایشان بیاید.

و با فرض اینکه یک و دو قاعده‏ای هم با فکرهای بسیار اشخاص عدیده بتوانند قرار دهند که تازگی داشته باشد و حکمتی در آن باشد که نفع عمومی هم داشته باشد آن نفع عام مخصوص این عالم فانی است و دخلی به نفع عالمی دیگر ندارد چنان که خود آن وضع کنندگان اقرار دارند که بیش از این نمی‏توانند قاعده وضع کنند پس این امر امری سرسری و بازیچه نیست که خداوند عالم خلق کند شخصی را که بدون استعانت به فکر سایر خلق وضع کند قواعد بسیار را در عمر قلیلی بطوری که بگوید نماند چیزی که شما را نزدیک کند ببهشت و دور از آتش کند مگر آنکه شما را امر کردم بآن و نماند چیزی که شما را نزدیک باتش و دور از بهشت کند مگر آنکه نهی کردم شما را از آن بطوری که می‏بینی که در جمیع ذوات و صفات و نسبتها و اقترانها حدی قرار داده که در هر حدی از آن عقلای عالم فکر کنند وجه صواب آن را بفهمند که از روی عقل و حکمت قرار داده شده پس فکر کن و بیاب که آیا چیزی باقی مانده که حکمی از برای او قرار نداده باشد پس اگر فکر کنی خواهی یافت که در عالم چیزهایی که هستند یا آسمانست یا زمین یا ستارگانند یا عناصر یا جمادند یا نبات یا حیوانند یا انسان یا ناقصند یا کامل یا بی‏شعورند یا باشعورند یا عالمند یا جاهل یا سفیهند یا عاقل یا عاجزند یا قادر یا فقیرند یا غنی یا مریضند یا صحیح یا ضعیفند یا قوی یا وضیعند یا شریف یا بزرگند یا کوچک یا تابعند یا متبوع یا عادلند یا ظالم یا عالیند یا دانی یا شرقیند یا غربی یا جنوبیند یا شمالی یا حارند یا بارد یا رطبند یا یابس یا صاحب طعمند یا بی‏طعم یا صاحب رنگند یا بی‌رنگ یا بلندند یا کوتاه یا خفیفند یا ثقیل یا منحرفند یا معتدل یا نزدیکند یا دور یا منفصلند یا متصل یا مشوبند یا خالص یا مخلوطند یا جدا جدا یا ساکنند یا متحرک یا ساکتند یا متکلم یا صامتند یا ناطق یا کرند یا شنوا یا کورند یا بینا یا گنگند یا بازبان و همچنین در باقی صفات و خصال پس یا روحند یا جسم یا پیدایند یا پنهان یا بیدارند یا خواب یا متذکرند یا غافل یا حافظند یا ناسی یا مردند یا زن یا ماده‏اند یا نر یا غضوبند یا حلیم یا قسی‏اند یا رحیم یا محزونند یا فرحناک یا گریانند یا خندان.

و همچنین در آنچه هست فکر کن و منتظر مباش که من از برای تو بیان کنم پس فکر کن در هر ذاتی و صفتی و جوهری و عرضی و مقصودی و قاصدی و مطلوبی و طالبی و هر مقصود بالذاتی و هر مقصود بالعرضی و هر اصلی و فرعی و هر مکانی و وقتی و جهتی و سمتی از شرق و غرب و جنوب و شمال و بالا و پست و هر حالی که دائم و ثابتست و هر حالی که فانی و زائلست پس اگر از روی شعور فکر کنی در ناموسی که قرار داده‏اند نخواهی یافت چیزی را که حکمی از احکام خمسه را بقول علما از برای آن قرار نداده باشند پس یا حلال کرده‏اند یا حرام یا مکروه کرده‏اند یا مندوب یا مباح و همچنین هر صحیحی را از فاسد و هر ناقصی را از کامل جدا کرده‏اند و این شریعت و ناموسی که باین تفصیل وضع شده و هر حکمی از آن با حکمتی منظم(منتظم خ‌ل) گشته در قوه یک نفر و دو نفر و ده نفر و صد نفر آدم عاقل نیست بلکه در قوه صدهزار نفر نیست چرا که بسیاری از مراتب از خود ایشان مخفی است و نفع و ضرر هر چیزی را از برای هر چیزی در هر حالی از احوال از فهم ایشان بیرون رفته پس یک نفری که واضع این همه احکام مفصله شده از عادت امثال و اقران بنی نوع انسان بیرون رفته و معجزه نیست مگر خارق عادت بنی‌نوع که از دست یکی از ایشان جاری شود و این معجزه اگر انصاف و شعوری باشد از همه معجزات بالاتر است چرا که هریک از معجزات مثلی و شبیهی در علوم غریبه دارد و لکن بعلوم غریبه دانای به نفع و ضرر هر چیزی از برای هر چیزی نمی‏توان شد و حکیم کامل نمی‏توان شد. پس این معجز معجزی است که شایبه‏ای از جلددستی و شعبده و سحر و سایر علوم غریبه در آن راهبر نیست.

و همچنین هر معجزی که یک وقتی به ظهور آمد مخصوص همان وقت بود و منفعت آن عاید معدودی از خلق شد و این معجز نفع آن عام است که بجمیع خلق می‏رسد و همچنین هر معجزی در یک وقتی بود و بعضی دیدند و سایرین شنیدند و ندیدند و این معجز را همه‏کس دید و «شنیدن کی بود مانند دیدن» و همچنین وجه و علت سایر معجزات را مردم بی‏خبرند و در بی‏خبری و جهل عبرتی نمی‏توان گرفت و حکمتی نمی‏توان آموخت و ایمانی با بصیرت نمی‏توان تحصیل کرد بخلاف این معجز که بسیاری از حکمتهای آن را می‏توان فهمید و موجب ازدیاد بصیرت و ایمان خواهد شد و همچنین بآن معجزات مردم نمی‏توانستند عمل کنند و ترقی تحصیل کنند و باین معجز عمل می‌کنند و ترقی تحصیل می‏کنند و همچنین سایر معجزات تا روز قیامت باقی نیست بخلاف این معجز که تا روز قیامت باقی است. خلاصه آنکه یک نفر متصدی این همه حکمتهای(حکمهای خ‌ل) باحکمت شود و از عهده برآید و چیزی را فروگذاشت نکند حتی احکام خون حیض و نفاس و استحاضه زنان را بآن تفاصیلی که شنیده‏ای، حتی آداب خلا رفتن و رو و پشت بسرمت جهت عبادت نکردن و مبادی فیض را که کواکبند حرمت داشتن و رو بسوی عین آنها نکردن و بر پای چپ نشستن و نظر بعورت نکردن و اگر کرد استعاذه بردن و نظر بمدفوع نکردن و اگر کرد استعاذه خواندن و سر را پوشاندن و تکلم نکردن و استنجا کردن و سایر احکام مفصله آن فروگذاشت نشده و حال آنکه راه علت و حکمت بسیاری را هم می‏فهیم پس کدام دلیل بر حقیت صاحب این ادعا از این محکمتر که از عهده ادعای خود برآمد و خداوند عالم تصدیق و تقریر او را کرده چنان که اگر شخصی ادعا کند که من نجارم کدام دلیل از برای تو بر صدق مدعای خود اقامه کند محکمتر از نجاری کردن و تقریر خداوندی همراه او بودن و این عرضها بر فرضی بود که خارق عادتی و معجزه‏ای از او صادر نشده باشد و حال آنکه معجزات جمیع انبیاء علیه و آله و علیهم السلام بطوری اکمل از او بروز کرد بعلاوه معجزاتی که خود او منفرد بود که بعضی از علما هزار و یک معجز از برای او نقل کرده‏اند و نمی‏گویم که همه آنها متواتر است در میان مردم که محل شک نباشد و کاری به فرد فرد معجزات اوصلی الله علیه وآله  ندارم و لکن عرض می‏کنم که شکی در این نیست که نوعا خارق عاداتی چند از او بروز کرد و این معنی را منکران نبوت او هم نمی‏توانند انکار کنند چرا که بطور تواتر در میان مردم بوده و هست و شکی در آن نیست که از کثرت ظهور خارق عادات عدیده از او منکران نبوت او نتوانستند اغماض و انکار کنند و لابد شدند که او را نعوذ بالله ساحر و کاهن نامیدند.

و از جمله آنها شق القمر است که در صریح کتاب او است و شخص عاقل می‏تواند یقین کند که چنین چیزی بوده و اگر هیچ نبود در صریح کتاب خود ذکر نمی‏کرد حرف بی‏معنی و بی‏اصل را که در نزد خاص و عام و مقر و منکر خود را رسوا کند پس یک چیزی(خبری خ‌ل) بوده و چند نفری دیده‏اند که توانسته در کتاب خود ذکر کند و معلوم است که آن قدر هم شایع بوده که ذکر آن در کتاب موهم رسوایی نبوده نهایت آنکه منکران او آن را چشم‏بندی و سحر نامیدند چنان که فرموده اقتربت الساعه و انشق القمر. و ان یروا آیه یعرضوا و یقولوا سحر مستمر. یعنی نزدیک شد ساعت و شکافته شد قمر و هرگاه کفار و منافقین دیدند معجزه‏ای را اعراض کردند و گفتند سحریست مستمر.

و از جمله آنها است خبر دادن او به غیب در کتاب خود به غالب شدن روم بر فارس بعد از مغلوب شدن ایشان که فرموده غلبت الروم. فی ادنی الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون. فی بضع سنین و بر اهل حل و عقد مخفی نیست که فارس بر روم غالب شدند و بیت المقدس و اطراف آن را گرفتند و کفار و منافقین باین سبب شادمان شدند و مومنین محزون شدند بجهت آنکه فارس کفار محض بودند و اهل کتاب هم نبودند و ضرر ایشان بر مومنین بیشتر بود از ضرر روم بر ایشان پس از برای شادمانی مومنین خداوند این آیه را فرستاد که زود باشد که روم بر فارس غالب شوند و مومنان شاد شوند و کفار محزون گردند و چنین هم شد و روم بر فارس غالب شد و این امر بر اهل حل و عقد مخفی نیست.

و از جمله عجائب و غرائب معجزات امر اوصلی الله علیه وآله  اینست که مطلقا درس نخواند نزد احدی و خط ننوشت و با این حال با علماء و حکمای اهل هر دینی محاجه و مباحثه فرمود و از جمیع کتب آسمانی مثل تورات و انجیل و زبور خبردار بود و از آن کتابها احتجاج بر اهل آنها می‏فرمود و این امر درس نخواندن او در نزد هرکسی آن قدر مسلم و معروف بود که منافقین متحیر شدند که آیا از کجا خبر دارد از جمیع آن کتابها و چیزی را که شیطان بایشان القا کرد این بود که سلمان فارسی اعلی الله مقامه و رفع فی الخلد اعلامه او را خبر می‏دهد بمضمون آن کتابها و این امر درس نخواندن او آن قدر معلوم و آشکار بود که منافقین نتوانستند بگویند که شاید یک وقتی درس خوانده باشد و چون شکی در آن نبود در صریح کتاب خود آورد که ماکنت تتلو من قبله من کتاب و لاتخطه بیمینک اذا لارتاب المبطلون یعنی نبودی پیش از این قرآن که کتابی خوانده باشی و نه آن کتاب را با دست خود نوشته باشی که در آن هنگام شک کنند اهل باطل چرا که اگر کسی درس خوانده باشد و خط نوشته باشد و ادعای علمی بکند توهم می‌رود که شاید این علمی را که اظهار می‏کند از کتابهای عدیده برداشته و هر فقره و هر مطلبی و هر حکمتی را از آن‏جاها دزدیده و با هم جمع کرده و در خلوت نشسته و آنها را ترتیبی داده و نوشته و کتابی ساخته از برای خود در صورتی که درس نخواندن و ننوشتن او معلوم باشد در نزد خویش و بیگانه و دوست و دشمن این جور توهمات شیطانی در حق او راهبر نیست و این امر اگر معروف و معلوم نبود در صریح کتاب خود ذکر نمی‏فرمود و حجت خود قرار نمی‏داد که خود را نعوذ بالله در نزد دوست و دشمن رسوا کند و چگونه این امر مخفی بود در نزد خویشان او که دائم از وقت طفولیت تا وقت دعوت شب و روز از احوال او مطلع بودند مثل ابی‏لهب عموی او و سایر خویشان او که دشمنی ایشان از حد گذشته بود پس کسی که هیچ درسی از هیچ کتابی نخوانده باشد و از همه کتابها خبردار باشد و مضمون آن کتابها در کتاب او موجود باشد و اصل کتاب او مشتمل باشد بر حکمتها و علومی بسیار که اهل هر فنی از فنون علم از آن کتاب بهره‏مند شوند و به کنه آنچه در آنست نتوانند برسند و همه اقرار بعجز برسیدن تمام آنچه در آنست بکنند معلوم است که در عرض سایر مردم نیست و هیچ کس با این حالی که او داشت چنین کاری را نمی‏تواند کرد پس یکی از عجائب و غرائب کار او اینست که شنیدی که معجزی است که تمامی خلق عاجزند که مثل آن را اظهار کنند و بجلددستی و سحر و سایر علوم غریباین را نمی‏توان کرد اگرچه بعضی از غرائب را می‏توان اظهار کرد بآن علوم و اهل هر علمی و سحر و شعبده‏ای اقلا درسی خوانده‏اند و در نزد کسی آن علوم را تحصیل کرده‏اند و یاد گرفته‏اند و بعد به کار می‌برند.

و از جمله عجائب و غرائب و بالاترین هر غریبی و هر عجیبی و هر خارق عادت و معجزی کتاب مستطاب او استصلی الله علیه وآله  که جمع شده از همین حروف بیست و هشت‌گانه که در دست جمیع مردم هست و ترکیب شده از کلماتی چند که جمیع آن کلمات در دست جمیع عرب هست و با وجودی که جمیع کلمات آن در دست عرب هست بطوری آن کتاب ترکیب شده که احدی از آحاد خلق عالم نمی‏توانند بآن طور ترکیبی بکنند و حال آنکه جمیع کلمات آن را می‏دانند و اسباب ترکیب کردن را دارند و با این حال عاجزند که مثل آن ترکیب کنند و حال آنکه در زمان او ادباء و بلغاء و فصحاء و شعرای عرب بودند و بسیاری از ایشان دشمن او بودند و شب و روز سعی در ضایع کردن او می‌کردند و زحمتها می‌کشیدند که بلکه بتوانند یک مطلبی را بطور بلاغت و فصاحت آن بپرورانند و مشقها کردند و زحمتها کشیدند و مشقتها بردند و خونها خوردند و چیزی بهم بافتند و بعد از تمام شدن چون دیدند که رسوا می‏شوند ادعای این را هم نکردند که این کلام مانند کلام او است در بلاغت و فصاحت با وجود آنکه او کلام خود را معجز خود قرار داده بود و گفت که اگر جن و انس با هم جمع شوند نتوانند که مثل این کتاب یا مثل یک سوره از آن یا مثل یک حدیثی و مطلبی از آن را بیاورند و این حرف بر دشمنان او بسیار سخت و گران آمد و حمیت جاهلیت دامنگیر ایشان شد و هرچه سعی داشتند کردند که بلکه یک نمونه نشان بدهند و نتوانستند و در هر زمانی دشمنان او از عهد او تا بحال از عرب بوده‏اند و هستند و از آوردن یک حکایتی مثل آن عاجزند.

و کسی گمان نکند که ماها چه می‏دانیم که چنین کاری نشده شاید کسی مقابلی با او کرده و مثل او کلامی آورده و بماها نرسیده و ماها خبر از آن نداریم.

پس اگر کسی چنین گمانی کرد عرض می‏کنم که مسئله تقریر و تصدیق خداوند عالم را از همین جهتها مکرر عرض کردم که این جور وسوسه‏ها را از دل طالبان حق زائل کنم اگر خدا بخواهد. پس عرض می‌کنم که اولا کسی را می‏توانی فرض کنی که هیچ درسی از هیچ کتابی نخوانده باشد و چیزی از کسی یاد نگرفته باشد و با این حال بطور عالمانه و حکیمانه کتابی بیاورد و در آن کتاب حکایات کتابهایی که نخوانده و از کسی نشنیده موجود باشد و اگر انصاف را از دست ندهی می‌دانی که این کار در قوه مردم این روزگار نیست و قطع نظر از این معنی کرده عرض می‏کنم که صاحب این کتاب مستطاب باین ادعائی که کرد خود را نسبت بخدا داد و فرستاده او خواند و گفت احدی نمی‌تواند چنین کاری بکند و خداوند عالم تقریر او را فرمود و کسی را در زمان او و بعد از او تا بحال که هزار و کسری سال بعد از او است نشناسانید بمردم که ادعای مقابلی او را بتواند بکند پس چون با علم بادعای او و با قدرت بر خلق کردن مقابلی مثل او و با قدرت شناسانیدن آن شخص را بمردم مانند او این کار را نکرد یقین کردیم که او را چنین خلق فرموده و راضی بادعای او است و تصدیق و تقریر او را فرموده و همین خبری که او داده که جن و انس عاجزند که مثل او کتابی بیاورند قطع نظر از خود کتاب او کرده این خبر خبریست که از غیب داده و از زمان خود را تا روز قیامت خبر داده که کسی نخواهد آمد که بتواند چنین کاری را بکند و تا کسی بر مزاج و طبایع جمیع خلق مطلع نباشد چنین حکم یقینی بتی جزمی نتواند بکند، پس همین خبر دلالت بر اطلاع او می‏کند بر احوال هرکسی تا روز قیامت.

و اگر بگویی که خدا باو چنین خبری داده پس لازم نیست که خود مطلع باشد بر حقایق خلق تا روز قیامت.

می‌گویم شک نیست در اینکه خدا او را خبر داده و بدون اینکه خداوند عالم تعلیم بکسی بکند کسی نتواند دانا و عالم شود در پیش خود و لکن اگر کسی خداوند عالم را محدود خیال نکند و او را شخصی نداند در یک جایی که آن شخص دانا باشد و آن شخص محدود دانا به پیغمبر خود خبری بدهد که چنین و چنان خواهد شد بعد از این چنین گمانی نکند پس خداوند بی‏حد و ‏نهایت که خبری بچیزی و کسی می‏دهد مانند خبر دادن شخصی به شخصی نیست بلکه او چنین خبر می‏دهد که باتش خبر داده که حرارتی در عالم هست و باب خبر داده که برودتی در عالم هست پس حرارت را در جمیع اقطار آتش فرو برده که آتش خبردار و خبردهنده از حرارت شده و برودت را در اقطار آب فرو برده تا آب خبردار و خبردهنده از برودت شده پس «در خانه اگر کس است یک حرف بس است».

پس برویم بر سر مطلب و قطع نظر کرده از کلمات ظاهره کتاب او که در بلاغت و فصاحت جمیع اهل عالم عاجز شدند که مثل آن را بیاورند اینکه حکمتها و علمها و اخبارهای به غیب در آن کتابست که شخص درس‏خوانده و کتابهای عالم را مطالعه کرده عاجز است که مثل آن را بیاورد چه جای کسی که درسی نخوانده و کتابی را مطالعه نکرده و اوصلی الله علیه وآله  با این حال چنین کاری را کرد پس کدام معجز از این بالاتر متصور عقلای عالم است.

و از جمله اخبارات به غیبی که داده و واقع شده و از جمله معجزات او است خبر دادن بوجود اوصیای دوازده‏گانه و دشمنان ایشان بعد از خود است که این خبر را در مواضع و مجالس بسیار فرمایش فرمود که از برای من دوازده وصی و خلیفه و جانشین است و هریک را باسم و رسم صریحا خبر داد که سنی و شیعه در اخباری که از کثرت از حد و حصر بیرونست و از ظهور صدق و راستی از حد تواتر در میان اهل اسلام افزون است و کسی که از کتابهای روایتی اهل اسلام که در این خصوص روایت شده خبردار شود شکی از برای او باقی نماند که اوصلی الله علیه وآله  خبر بوجود ایشان باسم و رسم داده و از جمله دلائل حقیت و صدق او اینست که چنین اوصیائی بعد از خود قرار داد که همگی دانای به کتاب و سنت و حکمت او بودند و همگی صاحب معجزات و کرامات بودند که سنیان هم این معنی را درباره ایشان از شدت وضوح و ظهور نتوانستند انکار کنند.

و اگر گمانی در شیعه برود که شاید چون خود را از محبان ایشان می‌دانند ذکر خیری را به پای ایشان بسته‏اند در سنی این گمان نمی‏رود که اگر چیزی را در کتابهای خود در احوال ایشان ثبت و ضبط کردند بجهت آن بود که از شدت وضوح جای اخفای آن نبود.

خلاصه، معلوم است که این مختصر محل ذکر جمیع معجزات اوصلی الله علیه وآله نیست و اگر کسی طالب آنها باشد کتابهای بسیار در این باب موجود است بانها رجوع خواهد کرد و لکن بقودر تیمن و تبرک ذکری از این قبیل که شنیدی شد که بعد از دلیل تقریر و تصدیق خداوند عالم راه شبهه از برای طالبان حق باقی نخواهد ماند و هرکس دلیل تقریر خداوند عالم جل شأنه را امام خود قرار داد مطمئن شد و نجات یافت و هرکس از آن غافل شد بوسوسه‏های شیطانی و نفسانی گرفتار شد و هلاک گردید. فمن شاء فلیومن بالله و بتقریره و تصدیقه و من شاء فلیکفر بوساوس النفس و الشیطان و تخییله و هو اوهن من بیت العنکبوت مع انه اوهن البیوت. و در آخر این سوال همین قدر از برای صاحبان گوش و طالبان باهوش عرض می‏کنم که دلیل حقیقی که راه شبهه در آن نیست از برای لزوم وجود نبی عام وجود انبیای خاص است: که با تقریر و تصدیق خداوند عالم جل شأنه ادعا کردند و بر طبق ادعای خود خارق عادات و معجزات و دلیل و برهان آوردند و از این دلیل اغلب مردم غافلند و لکن نزد بعضی از نوادر روزگار بسی واضح است که عام بدون خاص را وجودی معقول نیست اگر آب خاص دریا و آب خاص حوض و آب خاص رودخانه و آب خاص نهر نباشد آبی در عالم معنی ندارد و اگر آب هست یا در دریا است یا در حوض است یا در یکی از ظروف خاصه است دیگر زیاده از این نزد عاقلان بیجا است و همین قدر هم ان شاء الله در این سوال کافی است پس عنوانی دیگر از برای مطلبی دیگر می‏شود ان شاء الله تعالی.

فرموده‏اند: و کتابی که از جانب خدا آورده است یکی از فقرات او اینست که و ماارسلناک الا کافه للناس و دیگر آنکه و ماارسلناک الا رحمه للعالمین و از قرار فرمایش خداوند که او را بر جمیع مخلوقات فرستاده و بقول خودش که خاتم همه پیغمبرانست و شماها هم مقر و معترفید اولا باید برای همه خلق خدا رحمت و نعمت بوده باشد و از قرار گفته شماها کسی که باو ایمان نیاورد و مذهب و ملت او را قبول نکرد کافراست و برای کفار رحمت و نعمت نشد بلکه زحمت و نقمت شد و این منافی قول خدای او است.

عرض می‏شود که: یکی دیگر از بحثها و ایراداتی که با سرکار آمر ایده الله تعالی کرده‏اند این بود که شنیدی و به زعم ناقص خودشان خواسته‏اند که از قول خود پیغمبرصلی الله علیه وآله  رد بر او کنند و هیهات که اگر جمیع خلق جمع شوند و باتفاق بخواهند ایرادی بر او بگیرند نتوانند. پس عرض می‏کنم که بعد از آنکه معلوم شد که امر این خلق جاهل بمنافع و مضار خود بدون معلمی عالم بمنافع و مضار ایشان در هیچ عالمی نمی‏گذرد و وجود آن معلم از وجود آفتاب از برای موالید این عالم ضرورتر است به دلیلهایی که در جواب از سوال سابق گذشت و بعد از آنکه یافتی که بر طبق این مطلب انبیاء: ادعا کردند و معجزات و براهین بر ادعای خود اقامه کردند و خداوند دانای بینای قادر علی الاطلاق هادی خلق تقریر و تسدید ایشان فرمود باید دانست که معنی کلمات ایشان را از خود ایشان باید آموخت و نه اینست که هر کسی بتواند از پیش خود مراد ایشان را از کلام ایشان بفهمد و این کار را هم از روی عمد بجهت حکمت عظیمی کرده‏اند تا هرکس بمعنی کلام ایشان نرسد که نتواند بخواهش نفس خود ادعا کند که منم شرح کننده قول پیغمبر و خلیفه و جانشین اویم تا لابد و ناچار شوند که از خلیفه و جانشین حقیقی اخذ کنند.

پس عرض می‏کنم که معنی این آیه شریفه و ماارسلناک الا رحمه للعالمین بطوری که از شرح و بیان ائمه هدی: معلوم می‏شود اینست که هرچه را که خداوند عالم در هر عالمی خلق فرموده از برای رحمت و نعمت بر خلق خلق فرموده نه از برای زحمت و نقمت و خلق بسروء اختیار خود آن رحمت و نعمت را زحمت و نقمت از برای خود می‏کنند و مشیت خذلان خود را در این صورت مصاحب اختیار ایشان می‏فرماید تا مجبور نباشند و مختار باشند در فعل خود مثل آنکه خداوند عالم آب را در این عالم خلق فرموده از برای حیات جمیع موالید و رحمت و نعمت بر تمام آنها نه از برای نقمت بر آنها به شرط آنکه بطوری که شاید و باید آن را استعمال کنند و اعراض از استعمال آن نکنند پس اگر کسی بسروء اختیار خود بطوری که شاید و باید آن را استعمال نکرد یک دفعه زیاده از حد احتیاج آن را به کار برد در نفس خود یا در نفوس عیال خود یا در خدم و حشم و حیوان و مزارع و باغات و عمارات خود و یک دفعه بقودر احتیاج هم به کار نبرد و یک دفعه بالمره اعراض کرد از استعمال آب البته آن آبی را که خداوند عالم از برای رحمت و نعمت بر او آفریده بود او از برای خود بسروء اختیار خود زحمت و نقمت کرده مشیت خذلانی الهی مصاحب فعل او شد تا او مجبور نباشد در فعل خود و بواسطه آب ضررهای بزرگ باو رسید.

و همچنین خداوند عالم آتش را از برای رحمت و نعمت بر خلق خود آفرید به شرط آنکه بطوری که شاید و باید به کار بری بطوری که در آب یافتی و اگر تخلف کنی از طور لایق در استعمال آن البته آن را از برای خود عذاب و زحمت و نقمت خواهی کرد.

و همچنین است حکم هوا و باد و خاک و آفتاب و ماه و جمیع آنچه در عالم خلق شده همه از برای رحمت و نعمت است و بسروء اختیار همه آنها زحمت و نقمت شوند و گویا در این معنی اگر عاقلی فکر کند شبهه از برای او باقی نماند که امر چنین است که ذکر شد. پس چون این معنی را ان شاء الله یافتی متذکر این باش که اگرچه جمیع چیزها را خداوند عالم از برای رحمت و نعمت آفریده نه از برای زحمت و نقمت و لکن خلق نادان بطور استعمال آنها نتوانند به نعمت و رحمتی که در آنها آفریده برسند مگر بواسطه معلمی دانا که تعلیم ایشان کند طور استعمال آنها را. پس وجود معلمی دانا اگر در میان مردم نبود آن نعمتها و راحتها و رحمتها بی‏فایده بود پس وجود معلم دانا و تعلیم کردن او اعظم از جمیع نعمتها و رحمتها شد که خداوند عالم او را از برای رحمت و نعمت بر سایر خلق آفریده خصوص اگر آن معلم دانای بجمیع منافع و مضار هر چیزی از برای هر چیزی باشد و بیان جمیع آن منافع و مضار را از برای جمیع مردم بکند و چیزی را فروگذاشت نکند و بگوید نماند چیزی که شما را نزدیک کند ببهشت و دور کند از آتش مگر آنکه امر کردم شما را و نماند چیزی که نزدیک کند شما را باتش و دور کند از بهشت مگر آنکه نهی کردم شما را از آن و بخصوص اگر چنین شخصی اول موجودات و اشرف کاینات باشد که بواسطه او جمیع ماسوای او متعلم شده باشند و در معلم‏خانه او درس خوانده باشند. پس او است رحمت و نعمت بر جمیع عالمین به شرط آنکه ایشان گوش بسرخن او بدهند و کلام او را فرا گیرند و اطاعت او را بکنند پس اگر گفت خود را در آب غرق مکن و در آتش مسوزان و در زیر خاک پنهان مکن و دائم رو بباد مرو و دائم در آفتاب مکث مکن و امثال اینها باید از او شنید و اطاعت او را کرد تا جمیع چیزها از برای تو رحمت شود و وجود خود او هم از اعظم رحمتها برای تو باشد. اما اگر چنین شخصی با دلیل و برهان با تو سخن گفت و تو از روی لجاج انکار او را کردی و مثلا خود را از لج او در آب غرق کردی البته این دو رحمت که یکی وجود آب و یکی وجود تعلیم‏کننده طور استعمال آب بود از برای تو دو نقمت شوند یکی نقمت کوچک که انداختن خود در آب بود و یکی نقمت بزرگ که لجاج کردن و نشنیدن حرف معلم بود.

پس ان شاء الله تعالی از این بیان معلوم شد که وجود آب در عالم نقمت نیست بلکه رحمت است و لکن غرق کردن خود را در آن که فعل تو است نقمت است. پس همچنین است وجود پیغمبرصلی الله علیه وآله  و فرستادن او را از برای تعلیم مردم از برای مردم از اعظم رحمتهای الهی است و این رحمت از برای تمام اهل عالم است چرا که تمام اهل عالم بواسطه او باید چیزی بفهمند و عمل کنند و لکن نشنیدن از او و انکار کردن قول او که کار مردم است زحمت و نقمت شده از برای ایشان و در این مختصر درصدد اثبات اینکه او است اول ما خلق الله و جمیع ماسوای او باید از او بواسطه او فیض‏یاب شوند نیستم. چرا که از این مطلب سوال نشده و اگر کسی طالب فهم این مراتب باشد کتابهای مشایخ ما اعلی الله مقامهم و انار برهانهم به زبان فارسی و عربی بسیار است بانها رجوع کند و همین قدر از بیان هم در این سوال کافی است چرا که معلوم شد که رحمت بودن وجود و رسالت کسی منافاتی با قبول نکردن مردم ندارد چرا که وجود او و فرستادن او کار خدا است و قبول نکردن و انکار کردن مردم کار مردم است پس عاقل بهمین قدر که بیان شد یقین می‏کند که امر چنین است و معاند و لجوج را که جمیع معجزات انبیاء: چاره نکرد. و ماتغنی النذر عن قوم لایومنون.

فرموده‏اند: و دیگر آنکه خاتم انبیاء مبعوث بر کافه ناس است از آن جمله ینگه‏دنیایی که ماها تازگی پیدا کرده‏ایم خلقی بسیارند که خدا می‏داند چه وقت ابتدای خلقت آنها است و از قراری که معلوم است از اول خلقت آنها الی الحال بهیچ وجه من الوجوه دینی و آیینی و ملتی ندارند و مذهب تا بحال نشنیده‏اند و این ایام کم‏کم از آنها می‏آیند و داخل در ملت نصاری می‏شوند. پس اگر این خاتم انبیاء و مبعوث بر کل خلق خدا چنان بود که گفته‏اند و می‏گویند مکلف بود بر اینکه دعوت نماید خلق خدا را. پس او یا می‏دانست که خداوند چنان جایی و این چنین خلقی دارد یا نمی‏دانست. اگر می‏دانست بایست یا خودش تشریف ببرد برای دعوت و هدایت آنها یا یکی از اوصیای خود را روانه نماید که این خلق را مهمل و بی‏دین نگذارند و اگر نمی‏دانست پس جاهل بود نعوذ بالله تعالی و شخص جاهل قابل این همه تعظیم و توصیف نیست و نخواهد بود و اگر می‏دانست و خود نرفت و کسی را هم نفرستاد، پس در مأموریت خود تقصیر کرد و شخص مقصر مقرب درگاه نیست و شما می‏گویید معصوم بود و عالم بود بعلم اولین و آخرین و خود گفته‏اند: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین پس چنین کسی باید بداند آنچه خداوند خلق دارد اینکه نفرستاده‏اند کسی را بانجا و خودشان هم نرفته‏اند جواب بگویید. پس هرچه جواب گفتیم جوابی نبود که مسکت باشد.

عرض می‏شود که: این آخر ایراداتی(ایرادی‌ خ‌ل) است که بر سرکار آمر ایده الله تعالی و بر اسلامیان کرده‏اند.

پس عرض می‏کنم که خاتم انبیاء بودن ومبعوث بر کافه ناس بودن منافاتی با نرسیدن خبر او تا مدتی چند ببعضی از بلاد بعیده ندارد و همچنین منافاتی در تشریف نبردن خود اوصلی الله علیه وآله  و نفرستادن یکی از اوصیای خود را سلام الله علیهم تا مدتی چند ببعضی از بلاد ندارد و این معنی منافات با علم او بر خلق و احوال خلق ندارد و جهل او لازم نیاید و منافی عصمت او هم نیست. پس هوش خود را جمع کن تا دریابی و گمراه نشوی ان شاء الله تعالی.

پس عرض می‏کنم که اولا باید دانست که مراد او از اینکه من مبعوث بر کافه ناس هستم چیست. آیا مراد او این است که من مبعوثم بر همه مردم که بشیر و نذیر باشم چنان که همین آیه شریفه دلالت می‏کند که فرموده: و ماارسلناک الا کافه للناس بشیرا و نذیرا و فرموده: انا ارسلناک بالحق بشیرا و نذیرا و ان من امه الا خلا فیها نذیر و فرموده و ما انت بمسمع من فی القبور ان انت الا نذیر و فرموده و لو علم الله فیهم خیرا لاسمعهم و لو اسمعهم لتولوا و هم معرضون یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم آیا مراد او مضمون این آیاتست و باید بشیر و نذیر باشد از برای کسی که دعوت او را بفهمد و اگر کسی مستضعف است یا طفل است یا دیوانه و نمی‏فهمد بشارت دادن و ترسانیدن او بی‏فایده است و باید طفل بزرگ شود و بحد رشد برسد و مستضعف رفع نافهمی از او در یک عالمی بشود و همچنین دیوانه رفع جنونش در یک جایی بشود تا آنگاه دعوت او فایده بهم رساند و آیا باید بتدریج دعوت او بخلق برسد یا یک دفعه یا مراد او اینست که روز اول که مبعوث شدم در همان روز باید جمیع خلق از زن و مرد و کوچک و بزرگ و بافهم و بی‏فهم و پیر خرف و طفل تازه‏متولدشده را بشارت دهم و بترسانم؟! و بسی واضح است که مراد اوصلی الله علیه وآله  همان مضمون آیاتست و این قسم دویم مراد او نیست. چرا که بدیهی است که حکیم کار بی‏فایده نمی‏کند و به نافهم بشارت دادن و ترسانیدن مانند آنست که کسی خری را بشارت دهد و بترساند و علاوه بر این در صریح کتاب او است که خداوند فرموده:

ان الذین توفیهم الملائکه ظالمی انفسهم قالوا فیم کنتم قالوا کنا مستضعفین فی الارض قالوا الم‏تکن ارض الله واسعه فتهاجروا فیها فاولئک مأویهم جهنم و ساءت مصیرا الا المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان لایستطیعون حیله و لایهتدون سبیلا فاولئک عسی الله ان‏یعفو عنهم و کان الله عفوا غفورا.

و ترجمه کردن این آیات قدری خارج از وضع این مختصر است مگر آنکه اکتفا ببیان مراد شود که لابد باید اشاره بشود. پس عرض می‏کنم که شک نیست که مراد اوصلی الله علیه وآله  مضمون این آیاتست و طوریست که خود او در زمان خود رفتار می‏فرمود و مضمون آیات و مراد از آنها و رفتار او در زمان خود او اینست که بتدریج بشارت دهد بتأثیرات خیر هر چیزی و هر عملی و بترساند از تأثیرات شر هر چیزی و هر عملی و شرط بشارت و ترسانیدن فهمیدن مردم است و کسی که نفهمد، بشارت دادن و ترسانیدن او معنی ندارد چنان که فرموده و ما انت بمسمع من فی القبور ان انت الا نذیر یعنی: و نیستی تو شنواننده دعوت خود بمردگان نیستی تو مگر ترساننده و ترساننده زنده را می‏ترساند نه مردگان را و باصطلاح خدا و رسولصلی الله علیه وآله  کسی که دعوت را نشنیده یا نفهمیده مرده است چنان که فرموده یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم یعنی ای کسانی که ایمان آورده‏اید اجابت کنید از برای خدا و از برای رسول اگر دعوت کنند شما را برای چیزی که زنده می‏کند آن چیز شما را. پس معلوم است که باین اصطلاح مردم مرده‏اند و دعوت خدا و رسول ایشان را زنده می‏کند در صورتی که اجابت دعوت کنند و بهمین معنی است که فرموده: و اذکروا اذ کنتم امواتا فأحیاکم یعنی یاد کنید هنگامی که مرده بودید پس خداوند زنده کرد شما را یعنی یاد کنید وقتی را که در آن وقت ایمان نداشتید پس خداوند زنده کرد شما را بعطا کردن ایمان بشماچنان که در تفسیر آیه یخرج الحی من المیت و یخرج المیت من الحی وارد شده که یعنی بیرون می‏آورد خداوند مومن را از صلب کافر و کافر را از صلب مومن. خلاصه باصطلاح خدا و رسولصلی الله علیه وآله  مرده بمعنی کافر و بمعنی نافهم و بمعنی کسی که حق را نشنیده آمده و زنده بمعنی مومن و بمعنی کسی که بتواند کلام را بفهمد و ایمان بیاورد آمده چنان که فرموده لتنذر من کان حیا یعنی تا بترسانی کسی را که زنده است یعنی کسی را که بتواند کلام تو را بفهمد و ایمان بیاورد. پس کسی که کلام را نفهمد یا بفهمد و ایمان نیاورد زنده نیست و مرده است و پیغمبرصلی الله علیه وآله  از برای ترسانیدن زندگان آمده و مردگان تا مرده‏اند بشارت دادن و ترسانیدن ایشان فائده ندارد و از همین معنی بیاب معنی قول خدای عزوجل را که فرموده و ان من امه الا خلا فیها نذیر یعنی نبوده امتی مگر آنکه گذشته در آن امت ترساننده‏ای و مراد از امت کسانی هستند که بتوانند سخن را بفهمند و ایمان بیاورند نه هر طایفه‏ای که به دو پا راه روند. جمیع اطفال و مستضعفین دو پا دارند و کلام را نمی‏فهمند و بشارت و ترسانیدن ایشان از اموراتی که مقصود بالذاتست بی‏حاصل است مگر بشارت و ترسهای ظاهری که حیوانات را هم می‏توان فی الجمله ادب کرد. پس از این بیان محکم بیاب که اگر کسی سخن را هم بفهمد و لکن صاحب سخن بداند که او سخن او را قبول نخواهد کرد و ایمان نخواهد آورد باز سخن گفتن بچنین کسی حاصلی که مقصود بالذات صاحب سخن است نخواهد داشت چنان که فرموده و لو علم الله فیهم خیرا لاسمعهم و لو اسمعهم لتولوا یعنی اگر دانسته بود خدا در آن جماعت خیری را یعنی قبول کردن و ایمان آوردن را هرآینه شنوانیده بود بایشان برهان ایمان را و نموده بود بایشان راه آن را و اگر با این حالتی که ایشان دارند شنوانیده بود بایشان برهان حق را هرآینه اعراض کرده بودند و ایمان نیاورده بودند پس چون دانست خداوند عالم از قلب ایشان که ایشان قبول ایمان نمی‏کنند و خیری در ایشان نیست پس بایشان نشنوانید برهان حق را و راه آن را بایشان نشان نداد. پس این جماعت هم مانند مستضعفین مردگانند و بشارت دادن و ترسانیدن این دو طایفه لازم نیست. اما طایفه اول که لغو محض است و اما طایفه دوم اگرچه لغو نیست و حاصلی دارد که بجهنم رفتن ایشان باشد و لکن این کار مقصود اصلی انبیاء: نیست و مقصود اصلی ایشان نجات دادن خلق است و بس. و در این ضمن اگر کسی خود پا ببخت خود زد و قبول قول ایشان را نکرد و خود را هلاک کرد قبول نکردن کار او است نه کار انبیاء:.

خلاصه، پس بشارت و انذار از برای کسی که سخن را می‏فهمد و ایمان واقعی می‏آورد لازمست و درباره ایشان اخلالی نباید بشود. و اما از برای مستضعفین و کسانی که می‏فهمند سخن را و ایمان نمی‏آورند لازم نیست بشارت و انذار ایشان چنان که در مضمون آیات یافتی و از این جهت بود که بعد از حضرت آدم علی نبینا و آله و علیه السلام حضرت شیثعلیه السلام  که وصی او بود امر خود را مخفی کرد و خود را پنهان داشت چون دید که بعضی مطلقا سخن را نمی‏فهمند و بعضی هم که می‏فهمند قبول نمی‏کنند پس سالهای بسیار بر آن جماعت گذشت و نبیی و وصی نبیی در میان ایشان نبود و یک خداپرستی در میان ایشان نبود و اسمی و رسمی از دین و مذهب در میان ایشان نبود و اگر بگویی بنابراین پس ایشان و امثال ایشان باید معاف باشند و عذابی از برای ایشان نباشد چرا که اتمام حجتی بایشان نشده و رسولی مبعوث بر ایشان نیست و خداوند عالم فرموده و ماکنا معذبین حتی نبعث رسولا می‏گویم شعور خود را جمع کن تا بیابی که آنچه گفتم همه از روی عقل و شعور بود و مطابق با کتاب خدا و دین پیغمبرصلی الله علیه وآله  بود و از روی غفلت نبود و لکن تو سعی کن که غافل نشوی که من چه گفتم و مبادرت بر رد آنچه گفتم مکن که رد کتاب و سنت را بکنی.

پس عرض می‏کنم که فرق بسیار است در میان جماعتی که غرضی و مرضی ندارند و فرض کنی که هنوز در میان ایشان رسولی مبعوث نشده باشد و میان جماعتی که اهل غرض و مرض باشند که از ترس شرارت آنها رسول خود را پنهان کند و از ترس آنها اظهار امر خدا را نکند. پس جماعت اول تقصیری ندارند و عذاب کردن ایشان نزد خداوند عادل بیجا است تا آنکه رسولی بفرستد پس اگر بعد از بیان رسول تقصیری کردند مستحق عذاب خواهند شد بخلاف جماعت دویم که از ترس ایشان رسول امر خدا را از ایشان پنهان کرد که اگرچه تفاصیل جزئیه اوامر و نواهی الهیه را از ترس ایشان مخفی داشته‏اند و لکن کدام تقصیر از این بالاتر که از ترس ایشان نتوانستند نفس بکشند و نصیحتی و موعظه‏ای بکنند و دلیل و برهانی اقامه بکنند. پس ایشان ببدترین عذابها معذب خواهند بود و این معنی اختصاصی ندارد که یک وقتی رسولی بیاید در میان ایشان و شرارت آنها را ببیند و خود را بعد از آن پنهان کند یا آنکه در میان ایشان نیامده از جانب خداوند عالم جل شأنه بداند که اگر بیاید این جماعت چنین خواهند بود پس مطلقا در میان ایشان پا نگذارد و ایشان توالد و تناسل کنند و طبقه‏ای بمیرند و طبقه دیگر برپا شوند و اسم رسولی هم بگوش ایشان نرسد و لکن خباثت ایشان در طبایع ایشان بحدی باشد که خداوند عالم بداند که گوش بسرخن ایشان نخواهند داد و موعظه و نصیحت و دلیل و برهان بگوش ایشان فرو نخواهد رفت چنان که بعد از آدم علی نبینا و آله و علیه السلام چنین شد که مدتها اسم رسولی و دینی در میان مردم نبود چنان که الحال امام زمان عجل الله فرجه از ترس این مردم منکوس منحوس خود را در پرده غیب مخفی داشته و اظهار امر خود را نمی‏فرماید و بسا کسانی که از غیبت او هم خبری ندارند و چنین مردمانی هستند که اگر او خود را بنمایاند و اظهار امر خود را بکند ایشان در صدد قتل او برآیند.

و چنین گمان مکن که خداوند به نیت بد و خباثت باطنی عذاب نمی‏کند و باید لامحاله خباثت خود را اظهار کنند. حاشا که چنین باشد و آیات بسیاری از قرآن دلالت بر آنچه گفتم می‏کند که از آن جمله آیه مبارکه و لو علم الله فیهم خیرا لاسمعهم و لو اسمعهم لتولوا بود و همچنین می‏دانی که امام زمان عجل الله فرجه بخون‏خواهی سید شهداءعلیه السلام  برخواهد خواست و این جماعت موجود در ظهور او خباثت ایشان در این دنیا ظاهرا بروز نکرده و قاتل سید الشهداءعلیه السلام  ظاهرا نیستند و لکن چون که در خباثت باطنی هم‏جنس همان قاتلان ظاهری هستند و راضی بعمل ایشانند در دل خود که اگر ایشان هم آن روز بودند همان کار را می‏کردند ایشان را بعوض مقتولین دشت کربلا خواهد کشت. و مثل این امر اینست که چون طبع جمیع مارهای عالم اینست که زهر بزنند و مردمان را بکشند باید آنها را کشت اگرچه یک ماری در این عالم کسی را زهر زده و کشته و جمیع مارهای عالم این کار را بالفعل نکرده‏اند و لکن اگرچه همه بالفعل این کار را نکرده‏اند اما بجهت مانعی بوده نه بجهت طیب طبیعت بلکه بالفعل خبث طبیعت را همه دارند و اگر مانعی نداشته باشند همه کار یکدیگر را بکنند پس از این جهت اگر بنی آدم بر هر ماری مسلط شد باید او را بکشد و آیه مبارکه لقیا غلاما فقتله شاهد مدعی است.

و اگر بگویی پس چرا پیغمبرصلی الله علیه وآله  این امر را در شریعت خود قرار نداده می‏گویم قرار داده! و حضرت بقیه الله عجل الله فرجه که این کار را می‏کند بامر او می‏کند و به شریعت او عمل می‏کند. و اگر می‏بینی که الحال این قرار در شریعت نیست بجهت آنست که دولت باطل قبل از ظهور امامعلیه السلام  غالبست بر دولت حق و از همین جهت صاحب دولت حق خود را از نظرهای این مردم پنهان کرده و اگر این حکم را در دولت غلبباطل قرار می‏دادند و اهل باطل می‏فهمیدند یک نفر از تابعان او را بر روی زمین باقی نمی‏گذاشتند. پس از این جهت حکم را مخصوص فاعل ظاهری قرار دادند خلاصه مقصود این بود که بشارت و انذار از برای کسانی ضرور است که سخن را بتوانند بفهمند پس کسانی که مانند حیوانات نافهمند مثل اهل بوادی و جزایر و سودان و اکثری از اهل بلدان مثل ضعفای اهل هر دینی مثل ضعفای مجوس و یهود و نصاری و سنیان بلکه ضعفای بت‏پرستان و دهریان و امثال اینها را بشارت دادن و ترسانیدن ایشان بی‏فایده و لغو است و خدا و رسول اوصلی الله علیه وآله  از کار بی‏فایده و لغو منزه و مبرا هستند. بلی، چیزی که هست اینست که اگر این ضعفا را اولا بتأدیبات ظاهره ادب کنند مثل اینکه چنین بگو و چنین مگو و اینجا برو و آنجا مرو و این را بخور و آن را مخور و اگر خلاف کردی تو را می‏زنیم و آب و نان نمی‏دهیم و امثال این تأدیبات که مانند اینها را بطوطی و میمون و خرس و سگ و گربهم می‏توان یاد داد خورده خورده مأنوس می‏شوند و نزدیک به فهم می‏رسند و شاید به کثرت تأدیب از حد استضعاف هم بیرون آیند و لکن این امر وقتی میسر است که اغلب مردم بباطل میل نداشته باشند و اغلب مردم میل بحق داشته باشند آن وقت مضایقه نیست که همتی در تأدیب مستضعفین بگمارند و لکن قبل از زمان ظهور امام زمان عجل الله فرجه چنین نیست و خدا می‏داند که میل اغلب مردم قبل از ظهور امامعلیه السلام  بباطل است و اگر هم در این زمانها کسی همتی بگمارد در تأدیب مستضعفی اغلب اینست که چون از حد استضعاف بیرون آید میل بباطل کند و نادرستیها به کار برد که آن شخص مودب نادم و پشیمان از تأدیب خود شود که کاش به نافهمی خود باقی مانده بود و این کارهای زشت را از روی شعور نمی‏کرد و اگر هوشیاری این مردم را امتحان کند بهمین طورها خواهد یافت و از این جهت بزرگان دین و آئین ما را نصیحت کردند که در این زمانها سعی کنید که متعلقان خود را مثل نوکر و خصوص نوکری که در خانه شما آمد و شد می‏کند و مثل زن، نافهم باشند و اگر خورده خورده بتربیت شما صاحب فهم شدند آنها را عوض کنید و نافهم دیگر اختیار کنید تا از شر صاحبان فهم در امان باشید! چرا که اغلب خلق این روزگار میل بباطل و نادرستی دارند پس هرقدر شعورشان کمتر باشد نادرستی کمتر به کار برند مثل آنکه نوکر بی‏شعور(کم شعور خ‌ل) نهایت تقلب و نادرستی او اینست که کسالت کند و در خانه را جاروب نکند و دیر به در خانه بیاید و یک لقمه نانی بدزدد و بخورد و بخاطرش خطور نمی‏کند که می‏توان با زن و دختر و پسر آقا رفیق شد و می‏توان خود را بانبار غله و مجری پول زد و لکن چون صاحب شعور شد در خانه را خوب جاروب می‏کند و زود به در خانه حاضر می‏شود و اعتنایی به لقمه نانی نمی‏کند و لکن در خود می‏بیند که می‏توان تدبیر کرد و با زن و دختر و پسر آقا رفیق شد و می‏توان خود را بتدبیری بانبار و مجری پول زد پس اگر به نوکر بی‏شعور اکتفا کردی نهایت ضرر او همین که در خانه جاروب نشده یا موافق سلیقه فرش انداخته نشد و لقمه نانی از دست رفت! پس متحمل این ضررهای کم می‏توان شد و لکن اگر نوکری صاحب شعور اختیار کردی و در خانه را خوب جاروب کرده و فرش را موافق سلیقه انداخت اما یکدفعه خبر می‏شوی زن و دختر و پسر تو را ضایع کرده یا آنکه پولهای تو را برده و به درد بی‏درمان تو را مبتلا کرده و همچنین است امر در اختیار کردن زن.

خلاصه مقصود اینکه بشارت و انذار بمستضعفین بی‏فایده است و همچنین کسانی که می‏دانی که یقینا تخلف از گفته تو خواهند کرد اگرچه بفهمند مراد تو را نباید بایشان بشارت داد و نباید ایشان را ترسانید چرا که بجز زحمت بشارت و انذار چیزی از برای تو حاصل نشد مگر دشمنی آنها که بیشتر بهیجان آمد. پس از این جهت پیغمبرصلی الله علیه وآله  در امر بمعروف و نهی از منکر کردن شرطی قرار داده و آن شرط شنیدن و قبول کردن مردم است پس اگر کسی یقین بداند که حرف او را نمی‏شنوند و از او قبول نمی‏کنند و با این حال درد دین و تقدس گریبان او را گرفت و امر بمعروف و نهی از منکر کرد خلاف شرع کرده و خود او را باید امر بمعروف و نهی از منکر کرد اگر بشنود و قابل این نیست که امر بمعروف و نهی از منکر به دیگران کند أفمن یهدی الی الحق احق ان‏یتبع ام من لایهدی الا ان‏یهدی پس کسی که در ناموس و شریعت خود چنین حکمی قرار داده خودش بحکم خود بهتر عمل می‏کند و کسانی را که می‏داند نمی‏فهمند یا می‏فهمند و یقین دارد که عمل بقول او نمی‏کنند و انکار او می‏کنند تبشیر و انذار ایشان نکند البته با دانستن حال ایشان و با معصوم بودن و از جانب خدا بودن پس بمحض آنکه خود به نفس نفیس خودصلی الله علیه وآله  بجایی از جاهای عالم تشریف نبرد و احدی از اوصیای خود را هم سلام الله علیهم نفرستاد منافاتی با علم و عصمت و رسول بودن بر کافه ناس ندارد. و بلکه چون مطلع بود بر ما فی الضمیر جمیع مردم و حالات ایشان در نزد او مکشوف بود و معصوم و مطهر از هر عیبی و نقصی و لغوی بود جایی را که دانست که مقصود او از ایشان حاصل نمی‏شود نه خود به نفس نفیس خودصلی الله علیه وآله  تشریف برد و نه وصیی از اوصیای خود را فرستاد.

و اگر بگویی بنابراین مبعوث بر کافه مردم نیست و مبعوث بر همان کسانی است که حرف او را می‏فهمند و قبول دعوت او را می‏کنند.

عرض می‏کنم که این مطلبی را که من عرض کردم منافی رسول بودن بر کافه ناس نیست او رسول بر کافه ناس هست و لکن مستضعف مثل طفل و پیر خرف و اغلب زنان و اغلب اهل ادیان عالم مثل اغلب مجوس و یهود و نصاری بلکه اغلب بت‏پرستان و دهریان مانع دارند که ادراک و فهم مطلب و دعوت او را بکنند پس چون از استضعاف بیرون آمدند در این دنیا یا در برزخ یا در آخرت ایشان را دعوت خواهند فرمود پس اگر بعد از بیرون آمدن از حد استضعاف صاحبان غرض و مرض نیستند که دعوت او را قبول کرده و مومن خواهند شد و اگر بعد از بیرون آمدن از حد استضعاف از اهل غرض و مرضند قبول نخواهند کرد و کافر خواهند شد.

و اگر بگویی که اگر بعد از بیرون آمدن از حد استضعاف ایشان را دعوت می‏کنند پس چه بسیاری از مردم که الحال در این دنیا مستضعف نیستند پس چرا ایشان را دعوت نفرموده‌اند؟

می‏گویم که اگر غیر مستضعفین مجوس و یهود و نصاری و امثال ایشان را می‏گویید که ایشان در کتابهای خود به دعوت انبیای سابق: دعوت شده‏اند و جمیع علامات حقیت او را در کتابهای خود دیده‏اند و دعوت خود او هم بگوش ایشان رسیده و عمدا کافر شده‏اند و اگر فرض می‏کنی در یک جزیره‏ای و در ینگه‏دنیا یک غیر مستضعفی را می‏گویم آن غیر مستضعف اگر از کسانیست که خدا و رسول اوصلی الله علیه وآله  دانسته‏اند که اگر دعوت باو برسد قبول نخواهد کرد که تفسیر آیه مبارکه و لو علم الله فیهم خیرا لاسمعهم و لو اسمعهم لتولوا گذشت و اگر آن غیر مستضعف از کسانیست که خدا و رسول او دانسته‏اند که اگر دعوت ایشان را شنید قبول خواهد کرد تو از کجا می‏دانی که او را دعوت نکرده‏اند و هدایت نفرموده‏اند بلکه او را دعوت کرده‏اند و هدایت فرموده‏اند و او را امر بتقیه فرموده‏اند که اظهار دین خود را نمی‏کند یا در یک مغاره‏ای بسر می‏برد که کسی از حال او خبر ندارد چنان که بسیاری از مردان خدا هستند که در اطراف زمین بسر می‏برند و از بزرگان دین و پیروان سید المرسلینصلی الله علیه وآله  هستند مثل نقبا و نجبا و اوتاد و ابدال و مثل خضر و الیاس که در عالم می‏گردند و کسی ایشان را نمی‏شناسد.

و اگر بگویی کی مسلمین رفتند بانجا که او را هدایت کنند.

می‏گویم این کار از برای امام عصر عجل الله فرجه یا یکی از این جماعت که گفتم مشکل نیست.

و اگر بگویی جماعتی بسیار در آنجا هستند که طالب حق هستند و مستضعف هم نیستند و اگر بسیار شدند باید مانند این روی زمین این امر شایع و معروف باشد.

می‏گویم این ادعای علم غیب است که می‏کنی و از غیب چه خبر داری؟! و اگر امر چنین بود خدا و رسول اوصلی الله علیه وآله  اخلال باین امر نفرموده بودند و تعجب مکن که خلقی بسیار چطور می‏شود که در میان ایشان آن قدر اهل حق کم باشند که خبری از حق و از اهل حق در میان ایشان نباشد چرا که تا دولت، دولت باطل است این طورها ممکن است که اتفاق بیفتد چنان که بعد از آدمعلیه السلام  اتفاق افتاد که شیثعلیه السلام  ترک دعوت کرد تا زمانهای بسیار توالد و تناسل کردند و یک نفر طالب حقی در میان ایشان نبود و در زمان حضرت ابراهیم علی نبینا و آله و علیه السلام تا مدتهای مدید چنین بود که بجز خود ابراهیمعلیه السلام  اهل حقی نبود و ابراهیم را هم بحقیت نمی‏شناختند چنان که خداوند جل شأنه فرموده: ان ابراهیم کان امه قانتا لله و همچنین در زمان موسیعلیه السلام  در اول امر به غیر از موسی و مادرش و هارون اهل حقی نبودند و همچنین بعد از وفات پیغمبرصلی الله علیه وآله  مردم برگشتند قهقری به کفری بدتر از کفر اولشان و باقی نماند بر صراط مستقیم مگر سه یا چهار نفر و جمیع مردم بر باطل بودند و در زمان حضرت امام حسنعلیه السلام  آن حضرت چهل نفر از اهل حق طلب کردند و نیافتند و در زمان حضرت سید الشهداء روحنا له الفداء و علیه التحیه و الثناء هفتاد و دو نفر یا قلیلی بیشتر از اهل حق بودند و باقی مردم همه بر باطل بودند و در زمان حضرت سجادعلیه السلام  بسیار کمتر از اینها اهل حق یافت می‏شدند و در زمان حضرت باقر و حضرت صادق علیه السلام  قدری از اهل حق پیدا شدند و از قراری که حضرت صادقعلیه السلام  فرمودند عدد ایشان بهفده نفر نمی‏رسید و همچنین حضرت بقیه الله فی الارض عجل الله فرجه بجهت بی‏یاوری در این زمانها خود را پنهان داشته‏اند و در این روزگار از اول تا ظهور امام زمان عجل الله فرجه در هر عصری اهل حق واقعی جماعتی بسیار بسیار کم بوده‏اند و هستند و تبشیر و انذار انبیاء و اوصیاء و اولیای ایشان: مخصوص همان جماعت معدوده بوده و هست. پس مغرور نکند تو را که جماعتی بسیار اسم آنها مسلمانست و خیال نکنی که همه آنها از اهل تبشیر و انذارند حاشا و کلا بلکه پیغمبرصلی الله علیه وآله  خبر داده در حدیثی که شیعه و سنی روایت می‏کنند و همه قبول دارند که فرمودند که زود باشد که امت من بهفتاد و سه فرقه متفرق شوند و یک فرقه از آنها ناجی هستند و باقی هالکند و این سنت در همه امتها بوده چنان که شیعه و سنی همگی قبول دارند که امت عیسی علیه السلام  متفرق شدند بهفتاد و دو فرقه و یک فرقه آنها بر حق بود و باقی از اهل باطل بودند و امت موسیعلیه السلام  بهفتاد و یک فرقه متفرق شدند و یک فرقه از آنها از اهل حق بودند و باقی از اهل باطل بودند.

لایغرنک تقلب الذین کفروا فی البلاد متاع قلیل ثم مأویهم جهنم و بئس المهاد.

خلاصه، پس اگر امر باین طورها است که شنیدی و در میان اهل اسلام هفتاد و دو فرقه ایشان یقینا از اهل باطلند و هالکند باتفاق جمیع شیعه و سنی و یک فرقه از اهل حق و نجاتند و تبشیر و انذار پیغمبرصلی الله علیه وآله  و اوصیاء و اولیای او: مخصوص ایشانست و بس. پس چه توقع داری از اهل سایر ادیان و چه توقع داری از اهل ینگه‏دنیا و از اهل جزایر و بوادی و اگر جمعی از ایشان داخل دین نصاری می‏شوند نه از راه طلب حق و نه از روی دلیل و برهان است بلکه بواسطه غلبه نصاری بر ایشانست و از جهت تقرب بایشان و طلب دنیا است و هر طایفه‏ای که بر ایشان غالب می‏شد ایشان مطیع آن طایفه می‏شدند چنان که بر خبیر بصیر باحوال این مردم این امر مخفی نیست.

و اگر بگویی که اگر تبشیر و انذار انبیاء: مخصوص کسانیست که سخن ایشان را بفهمند و تصدیق کنند و ایمان نیاورند پس چرا ایشان با علم باین حال اکتفا بهمانها نکردند و چرا از برای اطفال و مستضعفین تکلیفات قرار دادند؟ آیا اطفال و مستضعفین را نباید ادب آموخت و به کارهای خوبی که می‏فهمند باندازه خودشان آنها را نوازش کرد و به کارهای بدشان که باندازه فهم خود می‏فهمند آنها را ترسانید؟ بتندی و ضرب و جلد و رجم و قتل و امثال آنها پس چرا پیغمبرصلی الله علیه وآله  زحمتها کشید و جنگها کرد و مردم بسیاری را به ضرب شمشیر داخل اسلام کرد و باسلام ایشان راضی شد و احکام از برای ایشان قرار داد و حال آنکه می‏دانست که ایمان در دل ایشان داخل نشده چنان که در صریح کتاب او است که قالت الاعراب آمنا قل لم‏تومنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمایدخل الایمان فی قلوبکم پس اگر کسانی که از اهل ایمان نیستند تبشیر و انذاری لازم ندارند پس چرا از برای اهل اسلام احکام قرار داد و اگر لازم دارند پس به کدام دلیل گفتی که اهل ایمان مستحق تبشیر و انذارند و بس؟ و اگر اهل اسلام احکام ضرور دارند اگرچه از اهل ایمان نباشند پس چرا سایر مردم را از اهل جزایر و بوادی و ینگه‏دنیا معطل گذارده‏اند تا این زمانها که فرنگیان بروند و بعضی از آنها را داخل دین نصاری کنند؟ و اگر فهم و شعور دینداری ندارند پس چرا داخل دین نصاری می‏شوند و اگر فهم و شعور دینداری دارند پس چرا پیغمبرصلی الله علیه وآله  کوتاهی در ابلاغ بایشان کرده؟

پس عرض می‏کنم جواب از این جور ایرادات بطور اجمال گذشت و لکن شاید کسی به دقت بانها نظر نکرده چنان گمان کند که جواب داده نشده پس از این جهت لابدم که جواب مختصری صریحا عرض کنم که شکی در این نیست که در تأدیب اطفال و سایر مستضعفین ثمر و فایده‏ای هست که خورده خورده مأنوس به دین و آئین می‏شوند و فهم ایشان بالا می‏رود بطوری که بسا از حد استضعاف بیرون می‏روند و از همین جهت پیغمبرصلی الله علیه وآله  و سایر انبیاء و اولیاء: اکتفا باهل ایمان نکردند خصوص پیغمبرصلی الله علیه وآله  که به ضرب شمشیر، اسلام را بر گردن بسیاری گذارد و احکام از برای ایشان قرار داد و تأدیب اطفال و مستضعفین را در دین خود قرار داد تا خورده خورده همگی مأنوس بایمان شوند و فهمشان بالا برود و ایمان قبول کنند و بی‏قاعده و رسوم و ناموس نباشند که نتوانند زیست کنند و از اصلاب آنها مومنان چند بیرون بیایند(نیایند خ‌ل) و اگر عالم عالمی بود که دولت باطل غالب بر دولت حق نبود البته آداب و رسوم و وضع ناموس و رسانیدن بجمیع مردم روزگار از الزم لوازم و ضروریات بود و لکن چون دولت باطل غالب است بر دولت حق تا ظهور امام زمان عجل الله فرجه پس بقودری که ممکن است این کار را باید کرد اگرچه به ضرب شمشیر باشد چنان که کردند و اگر میسر شد و دولت باطل غالب است تا بجایی که ممکن و میسر است اکتفا می‏کنند و از همین جهت بود که در اوایل اسلام که یاور و ناصرشان کم بود باین آیه عمل می‏کردند که لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی و چون یاور و ناصر بهم رسید این آیه منسوخ شد و آیه دیگر نازل شد که اقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم کل مرصد و باین آیه عمل کردند و مداهنه و مماشات با کفار را موقوف کردند.

و اگر بگویی چرا خداوند قادر علی الاطلاق پیغمبر خود راصلی الله علیه وآله  مسلط نکرد بر جمیع خلق و دولت حق را غالب بر دولت باطل نکرد؟

می‏گویم که اگر دولت حق را غالب می‏کرد بر دولت باطل اهل حق حکم حقیقی را درباره اهل باطل جاری می‏کردند و حکم حقیقی این بود که جمیع کفار و مشرکین و منافقین را بکشند و نفاق را از کسی قبول نکنند و حال آنکه خداوند عالم چنین مقدر فرموده بود که در اصلاب این کفار و منافقین مومنان حقیقی بعمل بیایند و چون ایشان را می‏کشتند آن مومنان موجود نمی‏شدند و همه مقصود و مراد خداوند عالم از خلق خلق موجود کردن مومنان بود. پس از این جهت ایشان را مهلت دادند و دولت را دولت ایشان قرار دادند چون خلقی بسیار بودند و دولت حق را مغلوب قرار دادند چون بسیار خلق کمی بودند که گاهگاه جنگ گریزی بکنند تا وقتی که در اصلاب ایشان نماند مومنی پس در آن وقت ایشان را مهلت ندهند و همگی را هلاک کنند چنان که در زمان نوحعلیه السلام  وقتی که خداوند خبر داد به نوح که لن‏یلدوا الا فاجرا کفارا در این وقت مهلت ندادند و ایشان را بطوفان غرق کردند پس همچنین این خلق را مهلت داده‏اند تا وقت ظهور امام زمان عجل الله فرجه که در آن وقت باقی نخواهد ماند در اصلاب کفار و منافقین مومنی پس در آن وقت ایشان را مهلت نخواهند داد و بطوفان شمشیر امام عصر عجل الله فرجه همه را هلاک کنند و آن جناب حکم بباطن کند و نفاق هیچ منافقی را قبول نکند مگر نادری و در زمان رجعت بالمره کافر و منافق از روی زمین پاک شوند و دولت حق خالص در عالم برپا شود.

یا رب محمد و آل محمد صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم و سهل مخرجهم و اجعلنا فی زمرتهم و احشرنا معهم بحقهم و حرمتهم یا ارحم الراحمین.

و خلاصه جواب از جمیع شبهات این است که بعد از یقین کردن بحقیت محمد و آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین به دلیل و برهان و تقریر و تصدیق و تأیید و تسدید خداوند عالم جل شأنه هر کاری و هر طوری که ایشان کرده‏اند و می‏کنند همان بر نظم صواب و حکمت و رضای الهی است خواه حکمت چیزی را بفهمیم یا نفهمیم ما قال آل محمد قلنا و ما دان آل محمد دنا و ما فعل آل محمد سلمنا و السلام علی من اتبع الهدی و همین قدر از بیان هم در این شبهه کافی است امیدوار که پسند طبع مشکل‏پسند سرکار جلالت‏مدار آمر اطال الله بقاه و اناله الی غایه ما یتمناه و ارشده الی رضاه و اوقفه الی معناه و وفقه الله فی الاولی لما یحتاج الیه فی اخراه گردد و در خدمت ایشان عذرخواهم از طول دادن و تکرار کردن سخن که مورث ملال خاطر عاطر ایشانست و شاید کمتر از آنچه ذکر شد جواب بر وجه صواب معلوم نمی‏شد. ان شاء الله لطف ایشان و سایر ناظران عیب‏پوش است و صلی الله علی محمد و آله الطیبین و شیعتهم الانجبین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین. تمام شد این مختصر در روز سیم شهر محرم الحرام از شهور سنه 12 علیه السلام علیه السلام  حامدا مصلیا مستغفرا.

 

 

مقابله این قسمت (رساله معرفت سر اختیار) با نسخه خطی شماره (ج ـ 15علیه السلام ) می‌باشد

 

 

معرفت سر اختیار

 

 

 

 

 

 

از مصنفات :

 

عالم ربانی و حکیم صمدانی

مرحوم حاج ‏میرزا محمد باقر شریف طباطبائی

اعلی‏ الله مقامه

 

(131صلی الله علیه وآله  ـ 123صلی الله علیه وآله   هـ ق)

 

 

 

بسم الله الرحمن الرحیم

*«مقدمه»*

بی‏نهایت حمدی که بر عارفان عالم امکان لازم است مخصوص ذات پاکی است که از چند و چون بیرون، و توصیفش از حد ماسوای او افزون، نه کسی را از او خبری است که توان گفت، و نه در چیزی از او اثری است که توان نهفت، بلکه هرکه بینی ظهور اوست و هرچه بفهمی نور او، همه در نزد او یکسانند چه ظلمت و چه ضیاء، و کل آنها بندگان اویند چه ادنی و چه اعلی، همه از فیض عمیمش فیضیاب، و در فضل عظیمش در پیچ و تاب، جالب ‏نفعی نیست که از ایشان بکاهد، و طالب دفعی نیست که بر ایشان حمله نماید، و صلوات با برکات او بر آن کسی که ادنی ‏درجات او پای بر فرق اعلی ‏مدارج جمیع ماسوی الله گذاشته، و نقش صورت او را قلمی بر لوحی ننگاشته، بلکه قلم آلتی است در دست او، و جاری است بحکم او، که بر لوح قابلیت کاینات نقشها کشیده، و بر آل اطهارش که اصل طینتشان با او یکی است، و تفاوتشان در ظاهر اندکی، و حقیقت تسلیم مر شیعیان ایشان را شایسته است که اول اعدادند و مبدأ امداد و محل هر دهش و داد، و لعنت لعنت‏کنندگان خاصه دشمنان ایشان است که منبع هر شر و فسادند.

و بعد چنین گوید این بنده جانی محمد باقر بن محمد جعفر القهی الاصفهانی که چون معرفت سر اختیار در افکار بسیاری از مردم دشوار است و اغلب مردم روزگار بمقتضای فطرت مغیره ایشان طالب آنند که خود را بری از تقصیر و نقصان دانند و همه تقصیر را بر گردن غیر استوار کنند و این طبیعت بر ایشان غالب شده بحدی که پای از گلیم خویش کشیده از عرصه خلق بالا رفته‏اند و در عرصه قدم جسارت ورزیده‏اند بخصوص بعضی از منتحلین علم حکمت و صوفیه که نفهمیده بجبر قائل شده‏اند و خود را در ذوات و صفات و احوال و افعال و اقوال مضطر دانسته‏اند و این باب را بر روی خود مفتوح کرده‏اند تا به کام دل هرچه بخواهند بکنند و به شهوات نفس اماره کامیاب شوند و بگمان خود، خود را داخل عرفاء و عقلاء می‏شمارند و مخالف خود را در زمره جاهلان نافهم می‏دانند و بسا استهزاها و سخریه‏ها که می‏کنند و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا و بسا آنکه اگر حکیمی در جواب ایشان بگوید که این سوء اختیار یا حسن اختیار بجهت اختلاف قوابل است مسارعت در رد جواب می‏کنند و می‏گویند همین اختلاف قوابل از کجا آمده اگر این اختلاف از جانب خداست پس قوابل باز مجبورند و اگر از خود ایشان است که این سخن غیر معقول و جمیع عقول بر ابطالش مفطورند و انصاف اینست که این قول را کسی به غیر از مشایخ ما اجل الله شأنهم و انار برهانهم نتوانسته از عهده جواب بطور صواب برآید و آنچه ما از السنه و افواه شنیده‏ایم و از کتب علماء و حکمای غیر از مشایخ خود دیده‏ایم قول فصلی نشنیده‏ایم و بیان کافی شافی در هیچ کتابی ندیده‏ایم و العلم عند الله و ظاهرا اگر از روی انصاف کسی نظر کند انکار آنچه عرض شد نخواهد کرد و ما هم محتاج بآن نیستیم که اقوال باطله مردم را در کتاب خود جمع کنیم و در صدد نقض و ابرام برآییم بلکه مر حق را بقودری که خداوند ما را بآن هدایت کرده همیشه بیان می‏کنیم و این سنتی است از مشایخ ما که عمر عزیز خود را صرف اقوال باطله نکنند و بمضمون فاصدع بما تومر و اعرض عن المشرکین و مدلول و لایلتفت منکم احد و امضوا حیث تومرون عمل کنند مگر در محل ضرورت که گاهگاهی نقل قولی که محتاج‌الیه است می‏کنند.

بالجمله و در مقابل این جماعت جماعتی دیگرند که ساده‏لوحی گریبان آنها را گرفت و چون دیدند که جماعت اول بقولی قائل شدند که خلاف جمیع انبیاء و اولیاء: است و کفر محض است که نسبت ظلم و جبر را بخداوند دهند لهذا در افعال عباد بتفویض قائل شدند تا آنکه بگمان خودشان تقصیر را بر گردن عباد لازم آورند و خداوند را از ظلم و جبر بری کنند و خیال کردند که اگر خداوند را در افعال عباد مدخلیتی باشد نقصی لازم خواهد آمد و این قول در واقع از قول اول هزار مرتببدتر است چرا که بنابر قول اول حول و قوه تماما از خداست نهایت نقصی در صفات او بهم می‏رسد و قول دویم شریک از برای خداوند در افعال لازم می‏آورد و قل الله خالق کل شی‏ء را رد می‏کند و بعضی دیگر از علماء که خود را در زمره اهل باطن می‏شمارد و خود را محقق می‏داند و بگمان خود خواسته‏ که سر اختیار را بیان کند و از جمله جبریه نباشد و از زمره قدریه بیرون رود قائل شده‏ که جبر محض در ملک نباید باشد و تفویض محض هم در عالم نشاید پس در حوادث روزگار و افعال عباد قدری جبر است و قدری تفویض و حدیث شریف لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین را باین طور حل کرده‏ که امر میان دو امر آن است که مرکب از دو امر باشد و این بیچاره‏ خواسته‏ که قول ثالثی قائل شود و اعتقاد صحیحی از برای خود و تابعین خود اختیار کرده باشد جمع مابین دو قول فاسد کرده و هم بجبر و هم بتفویض قائل شده‏ و جمع کرده‏ از برای خود کفر و شرک را و بگمان خود ایمان پنداشته و غافل از این شده که دو فاسد را که ترکیب کردی صحیح از آن متولد نخواهد شد و دو فاسد که جمع شد البته از یک فاسد بدتر خواهد بود و صاحب فطرت سلیمه می‏داند که اینجور استدلال بجز آنکه مردم گمراه‌تر می‌شوند هدایت نخواهند شد و هر عاقلی می‏داند که این قول، قول خدا و رسولصلی الله علیه وآله  و ائمه طاهرین سلام الله علیهم نیست اگرچه خود نتواند که حل اشکال این مسئله را نماید.

بالجمله و بعضی دیگر از علماء که در اخبار و احادیث ائمه طاهرین و جمع و تدوین آنها مسلم است و خواسته که مردم را هدایت کند و بقول صحیحی قائل شود و رد جماعت جبریه و قدریه را نماید تدقیقی کرده در این مسئله و تفصیلی بیان نموده که حاصل آنها اینست که بعضی از کارها هست که خلق را در آنها تدبیر و تصرفی نیست مطلقا و آن کارها مخصوص خداوند است و حق سبحانه و تعالی بقودرت کامله و اراده نافذه خود بدون شرکت غیر آنها را کرده و خلق مطلقا قادر بر آنها نیستند مثل خلقت آسمان و زمین و بعضی از کارها هست که خلق بر آنها قادرند و می‏کنند و حق سبحانه و تعالی مبرا است از کردن آن کارها مثل معاصی که کار بندگان است و مخصوص آنهاست و خداوند در آنها شریک نیست و بعضی از کارها هست که هم خدای سبحانه و تعالی و هم خلق هردو بر آن قادرند و خلق آن را می‏کنند بتوفیق حق سبحانه مثل طاعات که خلق آن را بتوفیق الله بعمل می‏آورند و بسا ساده‏لوحان مقدس که گمان دارند که این قول، قول حق است و مذهب و ملت اینست که باین قول اعتقاد کنند و چون اعتنای زیادی بقوائل این قول هم دارند بسا آنکه ردکننده این قول را راد قول خدا و رسولصلی الله علیه وآله  و ائمه طاهرین: دانند و غافل از آنند که این قول جمع کرده کفر و شرک را چرا که خدا و خلق با هم در کاری شریک نیستند و خداوند باعانت بنده کاری نمی‏کند چنان که در طاعات گمان کرده و خلق مستقل در معاصی نیستند و امری مطلقا مفوض بانها نیست چنان که در معاصی خیال نموده بلکه خداوند عالم وحده لا شریک له جمیع چیزها را خلق فرموده و احدی از خلق خود را در هیچ کاری معین و شریک خود قرار نداده و هرچه اسم چیزی بر آن راست آید خداست بتنهایی خالق آن چه غیب و چه شهاده و چه آسمان و چه زمین و چه نور و چه ظلمت و چه ذات و چه صفات و چه افعال و چه اقوال و چه خیر و چه شر و چه طاعت و چه معصیت و آنچه هست و اسم هستی بر آن صدق می‏کند همه آنها خداست خالقشان چنان که خود می‏فرماید قل الله خالق کل شی‏ء پس باید ان شاء الله راه مسئله را جست و در راه آن رفتار نمود و سر امر را فهمید و استدلال بر این مسئله مشکله از ظواهر هم نمی‏توان نمود چرا که ظواهر در ظاهر مختلفند اگر به ظاهر آیه یا حدیثی بر یک طرف مسئله استدلال شود ظاهر آیه و حدیثی دیگر رد همین طرف و اثبات طرف دیگر می‏کند مگر آنکه خداوند توفیق خود را شامل حال کسی کند و چشم بینایی در این مسئله باو عطا نماید تا آنکه ببیند سر اختیار را در هر عالمی و هر چیزی بر نهج واحد و تفاوت و اختلافی در نوع خلقت خداوند نبیند و ما امرنا الا واحده را در جمیع موجودات جاری سازد و ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت را در همه‏جا مشاهده کند پس ظواهر کتاب و سنت را با بواطن مطابق بیند و هیچ اختلافی در ظواهر نبیند و همه را با هم جمع کند و هر لفظی را در معنی خودش استعمال نماید و لفظی را تأویل بمعنی نالایق نکند و هر دلیلی را بر روی مدلولی که مراد است گذارد و بخیال واهی خود چیزی نسراید و بگمان خود حرفی نزند خواه با کتاب و سنت راست آید یا نیاید و هر چیزی را در سر جای خود گذارد.

خلاصه، مراد از ذکر این اقوال قدحی در صاحب این قولها نیست چرا که صاحبان اقوال خالی از این نیستند که یا تابع خدای سبحانه و رسول اوصلی الله علیه وآله  و اوصیای(اولیای خ‌ل) اویند: یا نیستند اگر نیستند که وحشتی در قدح آنها ان شاء الله نیست و اگر تابعند و بجهت رجوع باخبار و عدم تفطن تقصیری یا قصوری بر آنها باشد که خداوند بر آنها نخواهد گرفت چرا که ایشان را معصوم از خطا و لغزش خلق نفرموده و ببرکت محمد و آل محمد: از تقصیر جمیع شیعیان ایشان درخواهد گذشت ان شاء الله چنان که خود ایشان در احادیث غیر معدوده این وعده را به دوستان خود داده‏اند. خلاصه و همه مقصود رد خود قولها است نه قدح در صاحبانش و ان شاء الله رد این قولها در ضمن بیان اصل مسئله معلوم خواهد شد اگر خدا خواسته باشد. پس این وقت، وقت شروع کردن در بیان اصل مسئله است بتوفیق خداوند در ضمن بیاناتی چند.

*«فصل اول»*

بیان

کسی که از روی صدق و صفا و راستی تصدیق خدا و رسولان و اولیای او را: کرده باشد و در دل نفاق و مرضی نداشته باشد و ایشان را مردمان دانا و راستگو و هدایت‏کننده و راهنما دانسته باشد و بداند که مردمان فریبنده و گول‏زننده‏ای نبوده‏اند و حقایق چیزها را بطوری که بوده بیان فرموده‏اند یقین می‏کند از گفته ایشان که جبری و تفویضی نیست و امر باختیار است چرا که آنها چنین خبر داده‏اند خواه معنی آنها را بفهمند یا نه. چنان که بسیاری اخبار به غیب فرموده‏اند و شخص مومن یقین می‌کند که راست و درست است اگرچه بتفصیل اطلاعی بر امور غیبیه نداشته باشد مثل آنکه جمیع مومنین یقین دارند که بهشتی و جهنمی که ایشان خبر داده‏اند هست اگرچه طور و طرز آنها را ندانند و فهم آنها را نمی‏توانند بنمایند و لایق نیست که شخص همین که چیزی را نفهمید انکار کند با وجودی که از صادقی آن چیز را شنیده باشد و اگر این بنا را کسی محکم نکند همیشه در دین خود متزلزل خواهد بود و تصدیق چیزی نمی‏تواند نمود و از زمره مومنین بیرون خواهد رفت و در جهنم مخلد خواهد ماند و اکثر خبرهای انبیاء و اولیاء: در اموری است که فهم مردم بآن نمی‏رسد و از این جهت معجزه آوردند که مردم بدانند که آنها راستگویند و اگر مردم فهم می‏کردند خبرهای ایشان را دیگر ضرور بمعجزه نبود مطلقا. پس ان شاء الله از جهت آنکه خبر داده‏اند که جبری و تفویضی نیست یقین داریم که نیست خواه بفهمیم یا نه.

*«فصل دوم»*

بیان

در معنی جبر و تفویض و اختیار است بطور حقیقت واقع نه بطور فهم عوام. پس معنی جبر آنست که فاعل فعل خود را بر مفعول جاری سازد و مفعول قبول فعل او را نکند و با وجود آنکه مفعول قبول فعل فاعل را نکرده در میان فاعل و مفعول حادث شود چیزی که قبل از اقتران فعل فاعل بمفعول، آن چیز نبود مثل آنکه فاعل اراده کند شکستن کاسه را و فعل او که شکستن باشد جاری سازد بر کاسه و کاسه شکسته نشود و قبول شکستن نکند و مع ذلک در مابین فاعل و کاسه که مفعول است شکستن حاصل شود.

و اگر شخص عاقل از روی فکر تعقل کند و لاعن شعور حرفی نزند می‏فهمد که این محال است که با وجود آنکه کاسته شکسته نشده، شکسته شده باشد و شکستن حاصل شده باشد. پس معلوم است که شکستن کار شخص شکننده است و شکسته شدن کار کاسه است و چون شکستن آن شخص و شکسته شدن کاسه با هم جمع شد شکستن کاسه که حادثی است که در میان آن شخص شکننده و کاسه است که پیشتر نبود حاصل شد پس معلوم شد که کاسه اگر نمی‏شکست محال بود که شکستن حاصل شود پس جبر باین معنی محال است و نمی‏شود که موجود شود و خداوند جبر را خلق نفرموده و نخواهد فرمود. پس چیزی که خداوند آن را خلق نکرده و نخواهد کرد چگونه شود که موجود باشد و از برای کسی بتوان اثبات کرد و کسی بآن بتواند اعتقاد کند و حال آنکه وجودی ندارد و نخواهد داشت و از نیستی محض پای بهستی نخواهد گذاشت.

و جبر باین معنی فرق بسیار با ظلم دارد، چرا که ظلم محال نیست و ممکن است و اگر بر خداوند روا نیست بر خلق ثابت است و اما جبر مطلقا وجودی ندارد و خداوند آن را خلق نکرده مطلقا پس در عرصه خلق هم معقول نیست که جبری بتوان تصویر و تعقل نمود.

و معنی تفویض آنست که مفعول خود بخود موجود شود بدون آنکه فاعلی او را بوجود آورد مثل آنکه شکستن از برای کاسه حاصل شود بدون آنکه شکننده‏ای آن را بشکند یا آنکه کاسه بخودی خود موجود شود بدون آنکه فاخوری آن را از گل بسازد.

و این معنی هم باز مثل معنی جبر محال است که موجود شود. پس تفویض را هم خداوند خلق نکرده و نخواهد کرد مثل جبر بدون تفاوت پس معنی حدیث شریف ظاهر شد که فرموده‏اند لا جبر و لا تفویض یعنی جبر موجود نیست و تفویض موجود نیست و چون جبر و تفویض موجود نشدند معقول نیست که چیزی مرکب از آنها باشد، و از دو چیز که معقول نیست وجود آنها حاصل شود چیزی موجودی پس بسی واضح شد بطلان قول کسی که گمان کرده که اشیاء موجود شده‏اند بواسطه قدری از جبر و قدری از تفویض.

همانا که مردم مطلقا نفهمیده‏اند که جبر چه چیز است و تفویض کدام. و با وجود نفهمیدن معنی جبر و تفویض خواسته‏اند حل اشکال مسئله جبر و تفویض کنند بهتر از برای اینجور مردم و اینجور فهمها آنست که اگر می‏خواهند داخل زمره مسلمین باشند در این مسئله و امثال این مسئله از مسائل مشکله اکتفا کنند باینکه صادقین سلام الله علیهم خبر داده‏اند که جبری و تفویضی نیست اگر چنین کنند ایمان ایشان سالم خواهد ماند و کسی هم از ایشان سوال نخواهد کرد که چرا مسئله جبر و تفویض را نفهمیدید لایکلف الله نفسا الا وسعها و الا ما آتیها. و این جور مردم اگر در مسئله جبر و تفویض تکلم کردند نوع تکلم آنها را در فصل سابق به دست آوردی که چه چیزها لازم قول ایشان بود. هر کاری را استادی است و هر علمی را عالمیست مخصوص و همه خرابیهای عالم از آن است که کسانی که اهل خبره امری نیستند می‏خواهند در آن تصرفها کنند و لامحاله خطا خواهند کرد و بسا اینکه مردم عوام بر خطای آنها اطلاع نیابند و لکن اگر اهل خبره و بصیرت آن امر بر اقوال آنها مرور کرد عبرت خواهد گرفت و تعجب آنکه اگر مسئله فقهی را از منجم بپرسی بیچاره جواب می‌گوید من فقیه نیستم و از مسئله فقهی خبری ندارم و اگر از طبیب بپرسی باز همین جواب را خواهد داد و هکذا از غیر فقیه از اهل هر علمی اگر از مسئله فقهی سوال کنی جواب آن را حواله به فقیه خواهد کرد و این قاعده گویا در میان بعضی از فقها رسم نیست و دخل و تصرف در هر علمی می‏خواهد بکند و می‏کند و خود را نزد اهل هر علمی رسوا می‏کند و سبب اینکه جرأت بر این تصرفها می‏کند آن است که عوام الناس رجوعشان بایشان است و آنها از روی تقلید و نفهمی تصدیق جمیع فرمایشات ایشان را می‏کنند ایشان هم جری شده بی‏پروا جواب از هر چیزی را می‏گویند و خورده خورده عادتشان بر این جاری شده و بر خودشان هم امر مشتبه شده بنای تصنیف و تدوین هم می‏گذارند و کتابها از ایشان در میان مردم بعد از خودشان باقی می‏ماند و اقوالشان مشهور و معروف می‏گردد و نیست تحقیقاتشان مگر مثل همیان آهک که جاهل آن را آرد گمان کرده و می‏کند و عالم به نظر اول می‏داند این همیان پر است و لکن از آهک گرسنه‏ای سیر نخواهد کرد ابدا بلکه خورنده آن هلاک خواهد شد در زمان قلیلی.

خلاصه، سزاوار آنست که کور را اگر سوال کردند از مسائل رنگ و شکل جواب بگوید که بروید نزد بینا و اگر از کر سوال شد از مسائل آواز جواب گوید بروید نزد شنوایی و اگر احیانا جوابی گفتند و تحقیقی کردند و آن جواب به دست بینا و شنوایی افتاد خواهد خندید اگرچه در آن حال غرق گریه باشند!

اما معنی اختیار آنست که فاعل فعل خود را بر مفعول جاری کند و مفعول هم قبول فعل او را بکند و اطاعت کند او را پس در میان این فاعل و قابل امری حادث شود که اگر فاعل فعل خود را جاری نکرده بود آن امر نبود چنان که اگر قابل قبول نکرده بود فعل فاعل را آن امر نبود و آن چیز موجود نمی‏شد اگرچه فاعل هزار مرتباستاد باشد.

اگر گل قابلی نباشد کوزه را از چه چیز بسازد و اگر گل، گل قابلی باشد و استاد کوزه‏گر نباشد کوزه را که بسازد؟ و بسا آنکه این معنی را بسیاری از مردم جبر بنامند و حال آنکه عین اختیار است. اگر فاعل جبر می‏کرد بایستی از هر گلی موافق اراده خود کوزه بسازد پس چرا از گل پرسنگ و ریگ نمی‏تواند ساخت و همچنین اگر تفویض شده بود امر کوزه بگل تنها چرا خود گل بدون فاخور کوزه نمی‏شد؟ پس معلوم شد که فعل فاعل و قبول قابل هر دو شرطند در وجود حادث.

بلی، حرفی که مبادرت می‏کنند مردم اینست که می‏گویند گل قابل بود از برای کاسه و کوزه هردو پس فاعل که صورت کوزه را بر آن پوشانید و صورت کاسه را از آن بیرون نیاورد جبر کرده و حاشا که جبری کرده باشد و اگر معنی جبر را بطوری که گذشت ضبط کردی می‏دانی که جبر مطلقا وجودی ندارد و نخواهد داشت و اگر طوری دیگر خیال می‏کنی عجالة  عرض می‏شود که فاعل اگر حکیم و داناست می‏داند که کدام صورت موافق حکمت است پس بیرون می‏آورد و کدام صورت خلاف حکمت است پس بیرون نخواهد آورد. جایی که کاسه ضرور بوده کاسه ساخته و هرجا که کوزه ضرور بوده کوزه ساخته و هر چیز را بر نظم محکمی ساخته و در جای لایقی جای داده که یک سر مویی خلاف نشده چه در اصل خلقت و چه در وضع آن. خواهی گفت که اگر چنین است پس آنچه هست و در هر جایی که گذارده شده بر نظم حکمت است که از جمله آنها خلافها و معصیتها است و خلاف حکمتها است که در مخلوقات است پس باید صلح کل کرد و گفت همه درست واقع شده پس معنی امرها و نهیها که پیغمبران و اولیاء: کرده‏اند چیست؟ این وعده‌ها و وعیدها که داده‏اند و این ثوابها و عذابها از برای چه؟ حال که عجالة  جواب تو آنست که بگویم که بنابر بحثی که کردی هرکه هست و هرچه هست و هرطوری که وضع شده همه بر نظم حکمت است و یک سر مویی بحث‏بردار نیست و حکیم علی الاطلاق همه را درست کرده و مخلوقی را نمی‏رسد که بحث کند که چرا چنین کرده‏ای؟ پس از جمله کارها که کرده اینست که امرها کرده و نهیها فرموده و قرار داده که هرکس اطاعت او کند باو نعمت دهد و خواهد داد و هرکس اطاعت نکند انتقام از او بکشد و خواهد کشید. پس اگر آنچه هست همه بر نظم حکمت است تو نباید بحث کنی که چرا امر کرده و نهی فرموده و چرا ثوابی و عقابی(عذابی خ‌ل) قرار داده؟ پس همه بر نظم حکمت است و بحث‏بردار نیست.

و اگر بگویی بنابراین بحثی هم که من می‏کنم بر نظم حکمت واقع شده پس تو چرا می‏گویی نباید بحث کرد؟

جواب تو آنست که بحث تو هم بر نظم حکمت واقع شده و من هم که می‏گویم تو نباید بحثی بکنی بر نظم حکمت است همه درست واقع شده و تو هم بسزای خود می‏رسی و بر نظم حکمت واقع شده و مرا هم ان شاء الله خداوند ثواب می‏دهد و بر نظم حکمت واقع شده. پس معلوم شد که صلح کل مسئله باطلی است و البته باید امور سیاست برقرار باشد و وعده‏ها و وعیدها در میان باشد و آنچه هست همه در سر جای خود صحیح و درست واقع شده. این بود عجالة  جواب تو و اگر از اهل حکمت باشی و بیش از این بخواهی و مقصودت فهم مسئله باشد نه محض جدال بعد از این ان شاء الله خواهی فهمید در ضمن بیاناتی که خواهد آمد ان شاء الله پس این بود معنی اختیار.

و بسا آنکه معنی کنند اختیار را به «ان شاء فعل و ان شاء ترک» یعنی اگر بخواهد بکند و اگر نخواهد نکند و این معنی بطور مطلق از جمله صفات خداست و احدی از خلق نمی‏تواند که بطور مطلق اگر بخواهد بکند و اگر نخواهد نکند و مراد آنها که این معنی را از برای اختیار کرده‏اند در خلق بود و اگر این معنی را در خلق کردی عین تفویض خواهد شد. پس آنان که این معنی را در خلق کرده‏اند و می‏خواهند اثبات کنند و مع ذلک می‏خواهند تفویض را نفی کنند چقدر(خیلی خ‌ل) غافل شده‏اند و چقدر از مسئله دور افتاده‏اند که مطلقا ملتفت نشده‏اند که معنی تفویضی که رد می‏کنند همان معنی اختیاریست که اثبات می‏کنند و یک معنی را به دو اسم خوانده‏اند و گاهی اثباتش می‏کنند بواسطه لفظی و گاهی نفیش می‏کنند بواسطه لفظی دیگر و اگر قدری تأمل کنی و مبادرت بر آنچه تا حال عادت کرده‏ای نکنی می‏بینی که آنچه گفتم عین صواب است پس خطای آنها را خوب خواهی فهمید و عبرتی خواهی گرفت و خواهی دانست که در عرصه خلق یافت نخواهد شد کسی که «اگر بخواهد بکند و اگر نخواهد نکند» بطور اطلاق و استقلال و این معنی عین تفویض است و در ملک خداوند وجودی ندارد پس چگونه کسی می‏تواند که اثبات آن نماید؟ بلی این معنی اختیار را اگر کسی بخواهد در خلق اثبات کند و این‏طور بگوید که خلق هریکی بحسب قربشان بمبدأ و دوریشان از آن مختلف می‏شوند در اختیار پس هرکدام که نزدیکترند اختیارشان بیشتر است چرا که نماینده‏ترند صفات مبدأ را و هرکدام دورترند اختیارشان ضعیفتر است چرا که صفات مبدأ را بجهت دوریشان از آن می‏پوشانند درست‏ معنیی است و حق است. پس هرکس را بقودری که اختیار باو داده‏اند بهمان قدر اگر بخواهد می‏کند و اگر بخواهد نکند نمی‏کند و اگر از او سوالی کنند از همان‌قدر اختیاری که باو انعام کرده‏اند سوال خواهند کرد نه بیشتر. مثلا از انسان سوال نخواهد شد که چرا کوه را از جای خود حرکت نمی‏دهی یا چرا باسمان بالا نمی‏روی یا چرا وحی خدا را نمی‏شنوی یا چرا سهو و نسیان داری یا چرا معصوم نیستی و خطا می‏کنی. چرا که انسان را در این امور مختار نکرده‏اند و آنقدر نزدیک مبدأ قدرت نشده‏اند که بتوانند این کارها را بکنند بلکه از او سوال می‏کنند که تو را قادر بر حرکت کرده بودیم و قادر بر فهم خوب و بد کرده بودیم پس می‏توانستی بمسجد بروی و نماز کنی و می‏توانستی بفهمی که بمسجد رفتن و نماز کردن خوب است چرا نرفتی و نماز نکردی؟ و می‏توانستی ببتکده نروی و سجده از برای بت نکنی و می‏توانستی بفهمی که ببتکده رفتن بد است و سجده از برای بت کردن بد است. چرا رفتی و سجده کردی؟ و امثال این کارها و معلوم است که این تکلیفها را بحیوانات نکرده‏اند چرا که اختیارشان ضعیفتر از اختیار انسان است و حکایت صفت اختیار مبدأ را نکرده‏اند مانند انسان. پس اگر اتفاقا بمسجد رفتند نعمتی بر آنها زیاد نخواهد شد و مدحی از برای آنها نخواهد بود و اگر ببتکده رفتند مذمتی از برای آنها نیست و سلب نعمتی از آنها نخواهد شد و باین ترتیب بدان که از گیاهها بقودر حیوانات هم سوال نخواهد شد چرا که آنها از حیوانات دورترند بمبدأ اختیار و از جمادات بقودر گیاهها هم سوال نخواهد شد چرا که آنها از گیاهها دورترند بمبدأ بطوری که گویا هیچ اختیاری در آنها نیست و لکن نه چنین است که هیچ اختیار در آنها نباشد و آنچه از کتابهای علما و اقوالشان برمی‏آید بلکه تصریح بآن می‏کنند اینست که از برای غیر انسان از حیوانات و نباتات و جمادات هیچ اختیاری و شعوری نیست و لکن آنچه را عقل و نقل هردو دلالت می‏کند اینست که از برای آنها هم شعور و اختیاری هست بحسب درجه و مقام آنها و احادیث عرض ولایت ائمه طاهرین: بحیوانات و نباتات و جمادات بسیار است و آیات قرآن هم دلالت می‏کند چنان که می‏فرماید ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین خطاب باسمان و زمین است می‏فرماید و می‏گوید: بیایید از روی رغبت یا از روی کراهت. گفتند آسمان و زمین می‏آییم از روی رغبت و همچنین می‏فرماید یسبح له ما فی السموات و ما فی الارض یعنی تسبیح می‏کنند خدا را آنچه در آسمان است که ملائکه و روحانیین باشند و آنچه در زمین است که حیوانات و گیاهها و جمادها باشند و معلوم است که اگر شعوری و اختیاری در آنها نبود معقول نبود که خداوند عدل علیم حکیم امری و نهیی بانها بکند و آنها جواب بگویند و اجابت خدا کنند و مشغول تسبیح او باشند و بواسطه عرض ولایت ائمه: بعضی که قبول کردند طیب و طاهر شدند و آنها که قبول نکردند خبیث و نجس شدند و اینها همه نیست مگر از اختیار و شعوری که خداوند عالم در آنها قرار داده نهایت درجات شعور و اختیار مختلف است و در این هم شکی نیست. پس آنان که این آیات و اخبار را تأویل می‏کنند بسر حکمت برنخورده‏اند و بخیال خود گمانی برده‏اند و ما از کتب(برکت خ‌ل) مشایخ خود انار الله براهینهم الجمیله بعقل و نقل فهمیده‏ایم که باید از برای جمیع خلق شعور و اختیاری باشد و الحمد لله رب العالمین و مگو که بنابراین هرقدر خلق در شعور و اختیار قویترند اضطرارشان کمتر است و هر قدر ضعیفترند اضطرارشان بیشتر است و معنی اضطرار نیست مگر همان جبری که قائلین بآن می‏گویند و اختیارشان هم همان قدری که دارند همان معنی تفویض است که اهل آن می‏گویند پس تو گفتی حرفی را که هم جبر را اثبات کردی و هم تفویض را و خودت می‏گفتی که مردم جبر و تفویض را می‏خواهند ترکیب بکنند و اختیار را از آن دو بیرون آورند و طعن می‏زدی بر آنها. پس چه شد که خود مبتلا شدی بانچه از آن می‏گریختی؟

اما جواب مجمل آنست که جبر آنست که قابل را مطلقا مدخلیتی در احداث نباشد و معنی تفویض آنست که فاعل را مطلقا مدخلیتی در آن نباشد و این هردو بطوری که فهمیدی سابقا محال است. پس احداث را هم فعل فاعل شرط است و هم قبول قابل و البته قابل مضطر است و محتاج به فعل فاعل و احتیاج به فعل فاعل غیر از جبر است چنان که معلوم است و اختیار حاصل نمی‏شود مگر مابین فاعل و قابل و اگر کسی گوید اختیار از غیر از اینکه ذکر شد حاصل می‏شود باو بگو که آیا تصویر و تعقل می‏کنی غیر از این طوری که ذکر شد پس بیان کن و ممکن نیست که غیر از این‌طورها که ذکر شد بتواند بیان کند و اگر غیر از این‏طورها بیان کرد یا در جبر خواهد افتاد یا در تفویض چنان که قبل از اینها فهمیدی و اما جواب مفصل پس مناسب است که از برای جواب این حرف فصلی بخصوص بنویسم تا ان شاء الله معلوم شود که این حرف با آنچه گفته‏اند یکی نخواهد بود و جمیع متعلقات مسئله را در یک‏جا نمی‏توان نوشت. پس از اول کتاب تا آخر اگر کسی تأملی کرد بمقصود خواهد رسید و الا معلوم است که بعضی کلمات رساننده بتمام معنی نخواهد بود. پس منتظر باش که آنچه بعد از این آید اگر منضم شد بماقبل مراد حاصل خواهد شد ان شاء الله و لا حول و لا قوه الا بالله.

*«فصل سوم»*

فصل

بدان که آنچه لازم است بر شخص عالمی که می‏خواهد چیزی را اثبات کند یا چیزی را نفی کند باید که از روی فکر و شعور تدبر کند در موجودات خارجه و ببیند که خداوند عالم آنها را چطور قرار داده و چگونه آنها را وضع فرموده پس عقل خود را تابع خارج کند و ببیند که چیزی را که خداوند در خارج اثبات کرده او هم دلیل و برهان اقامه کند از برای جاهلان بر وجود آن چیز و اگر خداوند آن چیر را در خارج نفی کرده و قرار نداده او هم دلیل و برهان اقامه کند بر نفی آن چیز پس اگر چنین کرده و خدا خواست بر صواب واقع خواهد شد و دلیل را از روی شعور اقامه کرده و اگر بخیال خود اثبات و نفی کرد و رجوع بخارج نکرد و موضوع له اسم(آن هم خ‌ل) در ذهن او قرار نگرفت لامحاله بخطا خواهد افتاد و حرفهای او بی‏معنی خواهد بود چرا که معنی حرفها آن چیزهایی است که خداوند در خارج قرار داده و او از خارج غافل است و قاعده فکر کردن و عبرت گرفتن همین است که عرض شد و بهمین قاعده جمیع انبیاء و اولیاء: جاری می‏شوند و امورات خفیه از برای ایشان مکشوف می‏گردد و آیات قرآنیه و اخبار معصومیه بر آنچه عرض شد بی‏حد و حصر است چنان که می‏فرماید: و یتفکرون فی خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا.

و می‏فرماید: افلم‏ینظروا فی ملکوت السموات و الارض. او لم‏یتفکروا فی انفسهم. افلاینظرون الی الابل کیف خلقت و الی السماء کیف رفعت و الی الجبال کیف نصبت و الی الارض کیف سطحت فذکر انما انت مذکر.

باندک‏شعوری و باندک‏فکری این معنی را اگر انصاف دهی و صاحب فکر باشی تصدیق خواهی کرد. پس اگر ایشان اثباتی یا نفیی کردند از خارج برمی‏دارند و از این جهت است که چون چیزهای خارجی نوعا بر یک نسق است ایشان هم نوعا با هم اختلافی ندارند و بیاناتشان بر یک طور است بخلاف سایر مردمی که از آن رشته آب نخورده‏اند چون موضوع له اسمها در ذهنشان قرار نگرفته هریکی بحسب خیال خود چیزی گفته و چون خیالها مختلف است اقوال مختلفه در میان آنها پیدا شده. خلاصه مطلب آنکه آنچه شخص عاقل خبر می‏دهد از آن باید در خارج موجود باشد و انبیاء و اولیاء: که خبرها داده‏اند بخارج نظر کرده‏اند و فرمایشات فرموده‏اند پس اگر خبر دادند بچیزی لازم است بر کسی که می‏خواهد معنی کلام ایشان را بفهمد که تفحص کند و اصطلاح ایشان را به دست بیاورد تا بمراد ایشان برخورد و اگر چنین نکند البته بمراد ایشان نخواهد رسید و محروم از مقصود ایشان خواهد شد. پس هرگز کلام ایشان را بطور فهم مردمانی که بر سبک ایشان نیستند نباید معنی کرد و دلیل بر مراد ایشان را بطور تبادر اذهان بقواعده علم اصول نباید گرفت.

حال اگر از روی فکر وارد بر مسئله شدیم خواهیم فهمید ان شاء الله که ایشان که خبر داده‏اند که جبری نیست در ملک خدا و تفویضی نیست مرادشان از این جبر و تفویض این معنیها که متبادر باذهان اغلب مردم است نیست چرا که این جبر و این تفویضی که مردم می‏فهمند در ملک هست چرا که جبر بطوری که اینها می‏فهمند آنست که کسی کاری را نخواهد بکند و او را بدارند که چنین کاری را بکن یا بخواهد بکند و او را بازدارند از آنکه چنین کاری را مکن و بالنسبباغلب مردم که تابع شهوات نفس خودند چنین امری واقع شده و آنچه نفوس مردم طالب بوده آنها را از آن کار نهی فرموده‏اند و هرچه مکره طبعشان بوده بآن امر نموده‏اند. پس بنابر فهم عامه مردم جبر موجود است و امر و نهی الهی نیست مگر جبر که ایشان را از خودسری بازداشته و چیزی از چیزها را باقی نگذاشته مگر آنکه از برای آن حکمی از جانب خود قرار داده و همچنین معنی تفویض در پیش مردم آنست که مردم بهوای خود حرکت کنند و مقید بقویدی و متشرع به شریعتی نباشند و این معنی را اگرچه خداوند در شریعت قرار نداده و لکن این معنی باز در ملک موجود است و اکثر مردم تابع هوا و هوس خود هستند.

همه از جرعه پندار مستند

 خیال خویش چون بت می‏پرستند

 

 

پس تفویض هم باین معنی اگرچه در شرع نیست و لکن در عالم موجود است و چیزی که در عالم موجود است و همه مردم می‏بینند که وجود دارد باید شخص عاقل یقین کند که این چیز موجود را انبیاء و اولیای خدا نفی نفرموده‏اند بلکه می‏خواهم عرض کنم که جبر بمعنی اکراه مخصوص چیزی دون چیزی و مخصوص عالمی دون عالمی هم نیست بلکه اکراه در دنیا و آخرت موجود است. آیا نمی‏دانی که اهل جهنم در آخرت از روی رضا بجهنم نمی‏روند و باشد اکراه آنها را وارد جهنم می‏کنند و خداوند می‏فرماید و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض اگر خداوند تابع هوا و هوس مردم بود هرآینه خراب می‏شد آسمانها و زمین و فاسد می‏شد امور آنها. پس معلوم شد که خداوند مشیت خود را برخلاف خواهش مردم جاری می‏کند بطوری که موافق حکمت باشد پس در واقع جمیع امرهای الهی بطور اکراه بر مردم واقع می‏شود. آیا سراغ داری که کسی کارهای او بطور خواهش او جاری شود مگر قلیلی که آن هم نظم حکمت الهی اقتضا کرده که مردم به کلی مأیوس نباشند بخیالهای چند کارهای چند را مرتکب شوند. آیا نه این است که آنچه در زمین واقع می‏شود چنان که حدیث است از آسمان نازل می‏شود و هرچه خدا می‏خواهد القا می‏کند آن را بروح القدس و روح القدس آن را القا می‏کند بسرتاره‏ها و ستاره‏ها جاری می‏شوند بامر خدا و بواسطه جاری شدن آنها بحسب تقدیر در زمین حوادث پیدا می‏شود. پس هرکه را خدا خواسته غنی کند غنی می‏کند بواسطه گردش ستاره‏ها و هرکس را خواسته فقیر کند می‏کند نه غنی بسرعی خود غنی شده و نه فقیر بسربب کاری فقیر شده. بسا غنی که هر از بری تمیز نمی‏دهد و راههای مداخل را نمی‏داند و غنی است و بسا فقیری که در نهایت فهم و شعور است و راههای مداخل را دانسته و آنچه سعی می‏کند در واقع در خرابی کار خود می‏کوشد.

کم عاقل عاقل اعیت مذاهبه

 و کم جاهل جاهل تلقاه مرزوقا

 

 

هرکه را حکمت او اقتضا کرده سلطان و فرمانفرما می‏کند و هرکس را حکمت او اقتضا کرده رعیت و فرمانبردار قرار داده تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شی‏ء قدیر پس این معنیها را که با چشم خود می‏بینی و جمیع مردم از عالم و جاهل می‏بینند با چشم خود بدان که در ملک خدا موجود است و یقین کن که انبیاء و اولیاء: که خبر داده‏اند که جبری نیست یا تفویضی نیست این معنیهای موجوده را البته نفی نفرموده‏اند پس تو غافل مشو که درصدد نفی آنچه که خداوند موجود کرده برآیی و این مردمی که می‏بینی که دلیلشان مثل خانه عنکبوت شده در این مسئله سبب همین است که معنیهای موجوده را خواسته‏اند نفی کنند و حاشا که بتوانند نفی چنین امور موجوده را نمایند مثلا اگر حدیثی دیدی که امامان سلام الله علیهم فرموده‏اند که زمان غیبت امام عصر عجل الله فرجه شب است و تو می‏بینی که در زمان غیبت واقع شده‌ای و شب و روز هردو در آن زمان موجود است بطوری که اهل عالم همه این معنی را می‏دانند و محل شبهه نیست که بتوان شبهه کرد که شاید در این زمان روزی موجود نباشد ساده‏لوحی نباید گریبان تو را بگیرد و چون خود را در سلسله علماء گمان کردی بگمان خود بخواهی اثبات فرمایش امامعلیه السلام  کنی و دلیل و برهان اقامه کنی که در این زمان روز موجود نیست و شب است تو بخیال خود پاس شریعت می‏کشی و اثبات می‏کنی که در این زمان روزی موجود نیست و تماما شب است و غافلی از آنکه بنیاد شریعت را خراب کرده‏ای و بر باد داده‏ای آخر نه این است که اگر باین دلیل تو باید اعتقاد کرد و عمل نمود تکلیفها و کارهایی که خداوند عالم در روز از تو و مقلدین تو خواسته مجموعا از نماز و روزه و سایر عبادات باید ترک شود چرا که موافق دلیل و برهان تو این زمان مجموعا شب است و چون روز نیست البته اعمال یومیه باید متروک باشد و تو از ساده‏لوحی نشر شریعت کرده‏ای بگمان خود. پس لایق بحال تو اینست که اگر چنین حدیثی دیدی و سند آن را صحیح دانستی بطوری که نتوانستی انکار آن کنی اگر معنی شب را به غیر از این طوری که بذهن جمیع مردم می‏رسد می‏توانی معنی کنی که منافاتی با روز نداشته باشد و اعمال روز بر سر جای خود باشد معنی کن و اگر نمی‏توانی چنین معنی که منافات با روز نداشته باشد بکنی بگو چنین حدیثی هست و معنی آن را خدا و رسول و ائمه: بهتر می‏دانند من لفظ حدیث را روایت می‏کنم و معنی آن در نزد من نیست من همین قدر می‏دانم که ایشان هرچه خبر داده‏اند صدق است و لکن مراد ایشان را از این لفظ حدیث نمی‏دانم. پس اگر چنین کردی ایمان تو سالم خواهد ماند و رسوای دنیا و آخرت نخواهی شد و اگر احیانا دیدی که کسی دیگر غیر از تو حدیث را معنی کرد بطوری که منافاتی در شب و روز نیست انکار او را هم مکن اگر می‏فهمی که راست گفته تصدیق کن او را و اگر نمی‏فهمی بگو نمی‏فهمم تا ان شاء الله بسرلامت از این دنیا بیرون روی و در درجه خودت با ایمان باشی.

باری، این حکایت مثلی بود که آوردم از برای آنکه چیزی که موجود است و بطور علانیه می‏بینی و می‏دانی که جمیع مردم مثل تو می‏بینند و در حدیثی یا آیه قرآنی دیدی که ظاهرا نفی کرده‏اند آنچه را که جمیع مردم روزگار بطور علانیه می‏بینند بدانی و یقین کنی که این معنی را که جمیع مردم روزگار می‌بینند که در عالم وجود دارد این معنی را آنانی که مطلعند بر حقایق چیزها نفی نکرده‏اند و نخواهند کرد بلکه چیزی را نفی کرده‏اند که در عالم موجود نیست پس باید یقین کنی که جبری در ملک خدا نیست و تفویضی در ملک خدا نیست و اما این جبرها و تفویضها بطور علانیه می‏بینی اینها در واقع جبر نیست و تفویض نیست و اینها موجود است و طمع مکن که چیزهایی که موجود است موجود نباشد و مثل آن ساده‏لوح مباش که بگمان خود بخواهی حامی شریعت باشی و در واقع مخرب آنی و معنی جبر و تفویض را در سابق فی الجمله اشاره کردم و این مختصر گنجایش بیش از این را نداشت و تو اگر از اهل خاندان حکمتی که فهمیدی چه نوشتم و اگر هم نیستی خود را عبث عبث بتعب نینداز.

*«فصل چهارم»*

فصل

از جمله چیزهایی که لازم است معرفت آن در این مسئله فرق کردن میان معنی جبر و تفویض و اکراه و اضطرار و ظلم است و بسیاری از مردم چون که فرق میان آنها را نفهمیده‏اند و بعضی از آنها را دیده‏اند اسم دیگری را بر سر آنها گذارده‏اند و بگمان خود خیالهای واهی کرده‏اند پس تو اگر فرق میان آنها را فهمیدی خواهی دانست که کدام یک از آنها مطلقا در ملک خدا نیست و کدام هست و اثبات آن هم بر خداوند عالم و انبیاء و اولیای او: جایز است و هم بر خلق و کدام در ملک خداوند عالم هست ولی اثبات آن بر خداوند و انبیاء و اولیای او: جایز نیست و ساحت قدس ایشان از آن پاک است و اثبات آن بر خلق جایز است و خداوند بسربب همان انتقام از خلق خواهد کشید پس معنی جبر را که ان شاء الله بطوری که گذشت دانستی که در ملک خداوند مطلقا نیست و یافت نمی‏شود و معقول نیست و اثبات آن نه بر خداوند جایز است نه بر خلق او چرا که معنی آن ایجاد بلا انوجاد بود که حاصل معنیش آن بود که فاعل کاری را بکند و با وجود آنکه مفعول قبول آن کار را نکند و مطاوعه آن فعل را ننماید در میان فاعل و مفعول حادثی پیدا شود مثل آنکه فاعل بخواهد کوزه بسازد و فعل خود را جاری کند بر سنگی و سنگ از فعل او متأثر نشود و بجهت صلابتی که در آن هست مطاوعه فعل او را نکند و با وجود این در این میانه کوزه ساخته شود و این محال است و در ملک خدا یافت نمی‏شود و اثبات آن مطلقا نه بر خداوند جایز است و نه بر خلق و ساده‏لوحی گریبان تو را نگیرد که بگویی مانند ساده‏لوحان که حق سبحانه و تعالی بقودرت کامله خود قادر است که از سنگ سخت کوزه بسازد و خودت هم نفهمی که چه می‏گویی و اگر چنین حرف بی‏معنی را زدی جواب آنست که ما هم بقودر تو می‏دانیم که قدرت کامله خداوند عالم بهرچه تعلق گرفت چیزی سرپیچی از آن نمی‏تواند داشت و لکن این را بدان که خداوند ذات مقدس خود را آلت ساختن چیزها قرار نداده و ذات مقدس او بالاتر از آنست که مباشر خلق خود شود به دلیلهایی چند که اینجا موضع بیان آنها نیست و ابی الله ان‏یجری الاشیاء الا بأسبابها پس هر چیزی را بسرببی از اسباب و آلتی از آلات جاری می‏کند و اوست مسبب الاسباب من غیر سبب و این اسباب و آلات اگر ذات مقدس او نیستند یقینا خلق اویند پس چنان که مفعولات خلق اویند فواعل و کنندگان کارها هم خلق اویند و حرف ما بر سر آن بود که فاعل کاری بکند و مفعول مطاوعه او را نکند و با وجود مطاوعه نکردن حادثی پیدا شود. پس سنگ مطاوعه دست فاخور را نمی‏کند بجهت صلابتی که در آن است پس معقول نیست که در این میان کوزه پیدا شود. بلی، خداوند قادر است که سنگ را مانند گل نرم کند با اسبابی دیگر که در ملک خود آفریده و اگر چنین کاری را کرد آن وقت گل مطاوعه فعل فاعل را کرده و کوزه هم پیدا خواهد شد یا آنکه با آلت آهنین سنگ را بتراشند و کوزه بسازند ممکن است و باز سنگ مطاوعه آلت آهنین کرده و کوزه ساخته شده حرف ما در سر جایی است که قابل مطاوعه فعل فاعل نکند و با وجود مطاوعه نکردن حادثی بوجود آید. خلاصه محال است که قابل مطاوعه فعل فاعل نکند و با وجود مطاوعه نکردن حادثی پیدا شود پس خداوند از هر چیزی قادر است چیزی بسازد و خلق کند پس اگر چیزی مطاوعه سببی و آلتی مخصوص را نکرد سببی و آلتی قویتر بر آن مسلط می‏کند آن وقت آنچه می‏خواهد می‏کند اما با سبب ضعیف و امتناع قابلیت محال است که حادثی در این میان پدید آید پس معلوم شد که ایجاد بلا انوجادی که معنی جبر بود محال شد که در ملک خداوند موجود شود.

و چون این معنی را دانستی همچنین بدان که تفویض هم در ملک خداوند نیست و اثبات آن نه از برای خداوند جایز است و نه از برای احدی از خلق چرا که معنی آن چنان که در پیشها دانستی انوجاد بلا ایجاد است که مقصود آن است که قابل خود بخود بدون آنکه فاعلی فعل خود را بر آن جاری کند از شکم خود صورتی بیرون بیاورد مثل آنکه گل بدون استاد کوزه‏گری که از آن کوزه بسازد خود بصورت کوزه درآید و این معنی هم باندک‏تأملی معلوم می‏شود که چنین امری محال است که در ملک خداوند عالم یافت شود پس معلوم شد ان شاء الله که جبر و تفویض مطلقا در ملک خدا وجود ندارند و محال است که بعد از این هم بوجود آیند پس معلوم شد که معنی این دو غیر از معنی اکراه و اضطرار و ظلم است چرا که اینها در ملک خدا هستند و آنها نبودند.

و اما معنی اکراه آنست که کسی میلی بچیزی و کاری نداشته باشد و کسی او را بآن کار بدارد یا میل بچیزی و کاری دارد و کسی او را از آن بازدارد و اگر تخلف کند از برای آن تخلف سزایی قرار دهد که آن را هم باکراه بر او وارد آورد و اگر تخلف نکند ثوابی از برای او مقرر شود که باو برسد و این معنی که عرض شد در صورتی است که امرکننده خودش فی نفسه محتاج بآن کار نیست و بسا آنکه خودش فی نفسه محتاج است بآن کار و نفس آن عمل مطلوب اوست و دیگر از برای تخلف و امتثال سزایی و ثوابی هم قرار ندهد. خلاصه، معنی اکراه در ملک خداوند موجود است و اثبات آن بطوری که ظلم لازم نیاید از برای خداوند جایز است و این کار را خداوند در دنیا و آخرت کرده و می‏کند و انبیاء و اولیاء او: دائم مشغول بهمین‏اند. پس اولا مردم را امر می‏کنند بایمان بخداوند و بصفات او و ایمان برسالت و ولایت خودشان و اگر تخلف کنند عذابهای باطنی و ظاهری بر ایشان وارد می‌آورند و اغلب مردم میل بایمان آوردن ندارند و آنها را بر آن می‏دارند بطور اکراه بعد از ایضاح دلیل و برهان و حجتها و همچنین آنهایی که ایمان می‏آورند مأمور می‏شوند باعمالی چند که میل بانها ندارند مانند جهاد بلکه سایر اعمال مانند نماز و روزه و حج و زکات و خمس مگر اوحدی زمان آیا کدام مسلمی است که از روی میل طبیعی جهاد کند و خود را هلاک کند یا زکات و خمس دهد یا حج کند یا نماز و روزه و سایر اعمال بعمل بیاورد از روی میل طبیعی خود و اگر خداوند مردم را از آتش جهنم نترسانیده بود می‏دیدی که کسی به غیر از اوحدی زمان این کارها را می‏کند یا نه؟! بلکه بطوری که می‏بینی دائما اغلب مردم که از جهنم هم نمی‏ترسند و از قهر و غلبسرلطان زمان اندیشه دارند که بعضی کارها را می‏کنند و بعضی را نمی‏کنند پس کل دین و مذهب و ملت در هر زمانی در عصر هر پیغمبری و امامی و ولیی از برای اغلب مردم بطور اکراه است و هیچ عیبی و نقصی از برای خدا و رسولان و اولیای او: لازم ندارد این مردم را اگر اکراه نکنند و نترسانند گوشت یکدیگر را خواهند خورد! پس از تمام حکمت و کمال عدالت اینست که مردم را بطور اکراه بر نظم حکمت بدارند تا دنیا و آخرت معمور شود و واجب است در حکمت که چنین کاری را بکنند و کرده‏اند و اگر نکنند خلاف حکمت و عدالت شده و هرگز نخواهند(نخواهد شد خ‌ل) که این اکراه ترک شود.

و ساده‏لوحی گریبان تو را نگیرد که بگویی که خداوند فرموده لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد من الغی.

چرا که لا اکراه فی الدین بعد از ظاهر شدن امر رسولصلی الله علیه وآله  بود و چند مدتی بحسب مصلحت آن مدت قلیل خداوند امر فرمود که پیغمبر مردم را اکراه نکند بر دین و چون مصلحت تغییر کرد بنای اکراه شد و این آیه نسخ شد بایه فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم و خذوهم و احصروهم و اقعدوا لهم کل مرصد و کدام اکراه از معنی این آیه عظیمتر است. خلاصه اکراه در ملک خداوند موجود است و از صفات خدا و خصال انبیاء و اولیای او: و سایر مردم هم بطور عدل یا بطور ظلم آن را استعمال می‏کنند و شکی در معنی آن نیست. و اما معنی اضطرار آنست که شخصی، شخصی را به کاری بدارد و بچیزی امر کند که نتواند که آنچه باو امر کرده‏اند نکند و این معنی قریب بمعنی اکراه است و این معنی هم موجود است در ملک خدا و هم اثبات آن از برای خداوند جایز است و هم از برای خلق هم در دنیا و هم در آخرت. آیا نمی‏بینی که مردم مضطرند بخواب و بیداری و اکل و شرب و حرکت و سکون و نکاح کردن و غیر اینها از صحت و مرض و فرح و اندوه و نفع و ضرر و موت و حیات لایملکون لانفسهم نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیوه و لا نشورا. و آتش مضطر است بسروزانیدن و آب بتبرید کردن و هوا بتفریح و خاک بتجمید مثلا و نبات بجذب و دفع و هضم و امساک و زیاده و نقصان و حیوان به دیدن و شنیدن و بوییدن و چشیدن و ملایمات و ناملایمات فهمیدن و آسمان و ستارگان بگشتن و زمین بسراکن شدن و اهل جهنم بجهنم رفتن و هکذا و هیچ نقصی هم در حکمت و عدل خداوند بهم نمی‏رسد و معنی عدل را بعد از این خواهی فهمید ان شاء الله.

و اما معنی ظلم، گذاردن چیزی است در غیر موضعش و عطا کردن چیزی است به غیر مستحق و منع کردن چیزیست از مستحقش و امثال اینها که همه این معنیها را همان کلمه اول جمع می‏کند که گذاردن چیزی است در غیر موضعش و این معنی هم در ملک خدا موجود است و لکن اثبات آن از برای خداوند جایز نیست چرا که خدای توانای دانای حکیم بی‏نیاز هر چیزی را در سر جای خود می‏گذارد و هرکس هرچه مستحق باشد بقودر استحقاقش باو عطا می‏فرماید نه زیاده و نه کم و هرچه را مستحق نیست از او منع می‏فرماید و احتیاجی او را مضطر نکرده که چیزی را از کسی منع کند بجهت نفع خود و ترسی از کسی ندارد که بآن جهت منع بیجا یا عطای بیجایی کند و کسی مانع او نیست که آن مانع منع عطا و منع او را کند و اما خلق چون محتاجند ظلمها می‏کنند یا محتاجند به نفعی از برای خود یا محتاجند به دفع ضرری از خود یا می‏ترسند از کسی و چیزی پس بعضی کارها را می‏کنند یا ترک می‏کنند یا مانعی از برای آنها است پس عاجزند که کاری را بکنند و امثال اینها پس ظلم در خلق موجود است و در حق ایشان ثابت و از خداوند بی‏نیاز توانای دانای محکم‌کار منفی است ان الله لایظلم الناس شیئا و لکن الناس انفسهم یظلمون پس چون فرق میان جبر و تفویض را فهمیدی که جبر آنست که خداوند کارهای بندگان خود را خود بکند و بندگان را مدخلیتی در کارشان نباشد پس آنها را عذاب کند که چرا کردید و دانستی که این معنی محال است که در ملک خداوند موجود شود و تفویض آنست که امری محول بخلقی از خلقهای خداوند عالم باشد و بدون مشیت او بتوانند کاری کنند و این معنی هم محال بود چنان که دانستی و چون فرق این دو را با اکراه و اضطرار و ظلم و فرق هریک را هم از هریک دانستی مناسب است که فصلی بخصوص در اینجا از برای معنی عدل بنویسم و حقیقت آن را بقودری که خداوند روزی کرده بیان کنم تا بر بصیرت باشی.

*«فصل پنجم»*

فصل

معنی عدل گذاردن چیزی است در موضعش و میل نکردن بسرمتی مانند شاهین ترازو که اگر میل بسرمتی نکرد می‏گویی بعدل ایستاده و حقیقت عدل ذات مقدس خداوند است که مستوی است بر عرش ملک و نسبتش بجمیع ملک خود علی السوی است و چیزی از چیزها نزدیکتر باو نیست از چیزی چنان که چیزی از چیزها دورتر از او نیست از چیزی و مقصود در این فصل اثبات عدل ذاتی نیست چرا که محتاج الیه مسئله بحسب فهم مردم نیست و مقصود بیان عدل فعلی است که صانع عالم جل شأنه فعل خود را بر یک نسق جاری می‏کند و بخصوص قصد چیزی مخصوص نمی‏کند اگرچه مراتب خلقیه مختلف می‏شوند بحسب اختلاف قوابلشان در قبول فعل صانع و زودتر قبول کردن و عدم آن. پس صانع جل شأنه فعل خود را بر یک نسق جاری کرده و میل بهیچ سمتی نکرده پس بعدل جاری کرده فعل خود را اگرچه اختلاف در خلق پیدا شده پس جمیع اختلافات از خلق است که هرکدام قابلیتشان لطیفتر بوده زودتر از فعل فاعل خبردار شده‏اند و قبول هستی و وجود نموده‏اند و هرکدام قابلیتشان کثیفتر بوده دیرتر از فعل فاعل خبردار شده‏اند و قبول وجود و هستی را دیرتر کرده‏اند و بسربب سبقت در اجابت و عدم آن اختلافات هویدا گشته.

و اگر بگویی که این قابلیت از خود ایشان است یا از انعام صانع و هریک را که بگویی راه بحثی بر روی تو گشوده خواهد شد.

عرض می‏کنم که اغلب آنانی که داخل عرصه حکمت شده‏اند و حکمت را بخود بسته‏اند و بگمان خودشان حکیمند این بحث را دارند و همین بحث کردنشان دلیل آنست که از حقیقت امر خلقت باخبر نیستند و بحسب خیال خود تصویر امری کرده‏اند و بعد بحثی بر خیال خود وارد آورده‏اند و اگر حکیم بودند و از سر امر خلقت خبردار بودند می‏دیدند حقیقت اشیاء را بطوری که خداوند آنها را قرار داده و می‏دیدند که هر چیزی در سر جای خود قرار گرفته بطوری که مجال بحثی نیست. خلاصه و بیشتر چیزی که باعث نوشتن این مختصر شد همین بحث بود و چون بحث عمده‏ای است و اغلب منتحلین حکمت این بحث را دارند و بگمان خود بحث محکمی می‏پندارند و بسربب همین بحث می‏خواهند اثبات جبری در ملک خدا بکنند لابد است که از برای رفع این شبهه فصلی دیگر بنویسم بطوری که اهل حکمت و طالبان فهم از این مسئله بهره‏مند شوند. پس منتظر باش که اگر مقدر شده آن فصل خواهد آمد و خواهی فهمید و عجالة  اختلاف قوابل را مسلم بدار. پس از برای روشن شدن مسئله مثلها می‏زنم که از آنها پی بمسئله ببری که حق ظاهر نمی‏شود مگر بمثال و باطل رفع می‏شود بجدال و یکسان نباید باشد.

پس عرض می‏شود که می‏بینی آفتاب عالمتاب را که یکی از آیات خداوند است و آلتی از آلتها و سببی از اسباب است که بسیاری از امور را خداوند عالم بواسطه آن ابراز داده و می‏دهد و اگر تو سعی کردی و مسئله را در موضعی فهمیدی بطور حقیقت خواهی فهمید که آن مسئله‏ای است کلی و در جمیع جاها جاری است چرا که خداوند عالم جل شأنه می‏فرماید و ما امرنا الا واحده و می‏فرماید: ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور.

خلاصه، آفتاب که دستی از دستهای مشیت خداست یا بگو خود مشیت ظاهر در این عالم است از برای احداث بعضی امور می‏بینی که بر یک نسق جاری می‏شود بر این زمین و پرتو خود را بهمه روی زمین یکسان می‏اندازد چرا که عدلی است که میلی و جوری در او نیست و با زبان طبیعت خود دعوت می‏کند جمیع روی زمین را که بیایید بسوی من بالا به دعوت عام شاملی که مخصوص چیزی دون چیزی و جایی دون جایی نیست پس در آن و نور آن مطلقا اختلافی نیست و مطلقا میلی بچیزی مخصوص در آن و نور آن یافت نمی‏شود پس بعدل دعوت کرده و می‏کند و در نفس نور آن مطلقا اختلافی نیست. اما قوابل ارضیه و اجزای زمین در قبول فعل و نور آن اختلاف بسیاری دارند پس هرکدام از اجزای زمین که لطیفترند مانند بخارها زودتر از نور آن خبردار می‏شوند و اجابت دعوت آن را می‏کنند و لبیک لبیک گویان بسوی آن می‏شتابند و هرکدام کثیفترند مانند سنگها دیرتر خبر از نور آن می‏شوند و نهایت سیر و سلوکشان رو بافتاب همان گرم شدن است و دیگر حرکتی در آنها پیدا نمی‏شود از جهت شدت کثافتی که در آنها است.

پس آفتاب بمقتضای ذات خود و بمقتضای نور خود معامله مخصوص را با بخارها نکرده که با سنگها نکرده باشد بلکه آن بمقتضای خود و نور خود با بخارها و سنگها یکسان معامله کرده پس عنایتی مخصوصی که از مقتضای خود آن است ببخارها نکرده که از سنگها منع کرده باشد و مع ذلک اختلاف مابین بخارها و سنگها پیدا شده و آفتاب هم جبری و میلی از حق نکرده یا بگو که آفتاب است که تربیت می‏کند جمیع گیاهها را و همه آنها را از عرصه عدم که خاک باشد به فضای عالم وجود می‏آورد و بهمه آنها یکسان می‏تابد و عنایت مخصوص را شامل حال گیاه مخصوص نمی‏کند پس جمیع گیاهها بواسطه آفتاب از خاک سر بیرون می‏آورند برنگهای مختلف و طبعهای مختلف پس معلوم است که این اختلاف رنگها و طبعها کلا از اختلاف اجزای زمین پیدا شده چرا که این اختلافها اگر از جانب آفتاب بود باید همه بیک رنگ و یک طبع شوند چرا که از برای آفتاب رنگی مخصوص و طبعی مخصوص است پس آفتاب ظلمی بهیچ یک از اجزاء زمین نکرده چرا که بر همه بیک نسق معامله کرده و لکن اجزای زمینی خود پای ببخت خود زده‏اند و ظلم به نفس خود کرده‏اند بحسب اختلاف قابلیتشان پس بعضی ظلم زیادتر بر نفس خود کرده‏اند که برخلاف طبع آفتاب شده‏اند مانند بنفشه مثلا که طبع آن سرد و تر است و مخالف طبع آفتاب است که گرم و خشک است و بعضی کمتر مانند دارچینی مثلا که طبع آن مانند طبع آفتاب است پس صدق کرد این آیه که ان الله لایظلم الناس شیئا و لکن الناس انفسهم یظلمون.

یا آنکه همین مثل را در آب و گیاهها جاری کن که آب یک آب است و در آن طبع مخصوص و خاصیتی مخصوص است و جاری می‏شود در عروق جمیع گیاهها و در هر گیاهی طبعی مخصوص و خاصیتی مخصوص پیدا می‏شود. پس این اختلافها کلا از جانب قوابل و اجزای زمین است و از جانب آب نیست مطلقا چرا که اگر از آب بود باید همه گیاهها بر طبع آب و خاصیت آب باشند پس آب که حیات کل گیاهها است و روحی است در بدن آنها بخصوص میلی بگیاهی مخصوص نکرده و بعدل با همه رفتار کرده و در همه بیک نسق جاری شده اگر آب نبودی گیاهی مطلقا نبودی و اگر اختلاف اجزای زمین نبودی گیاههای مختلف بهم نمی‏رسید پس آب یکدست که با این اجزای مختلفه زمین قرین شد این گیاههای مختلف پیدا شد و همین است یکی از معنیهای اختیار اگر در آن درست فکر کنی. اگر آب ظلمی باجزای زمینی کرده بود بایستی همه را بر طبع خود کند و اگر امری را بجزئی از اجزای زمینی تفویض کرده بود بایستی بی‏آب گیاهی بروید پس مقام آب در اینجا مقام روح و مقام حیات است که در جسم جمیع گیاهها جاری گشته و خود اجزاء مانند جسدند از برای آب و همین مقام حیات مقام قدر است در این مثال و مقام همین اجزای زمینی مقام افعال و اعمال عبادند که فرمود ان القدر فی اعمال العباد کالروح فی الجسد اگر روح قدر نبود که آب باشد از برای اجزای زمینی حرکتی نبود و اگر جسد نبود که اجزای زمینی باشد این اختلافها یافت نمی‏شد.

خلاصه عجالة  درصدد شرح بیان اختیار نیستیم و اصل مقصود در این فصل معنی عدل است اگرچه در واقع معنی عدل همان معنی اختیار است و هریک که درست معلوم شود دیگری معلوم خواهد شد.

و مثلی دیگراز برای وضوح معنی عدل وجود حیوانات و حیات فلکی است و تو می‏دانی که حیات جمله حیوانات از فلک قمر است و آن حیات حیاتی است یکدست و بهیچ‏وجه طبع حیوانی مخصوص از آن یافت نمی‏شود پس آن حیات یکدست و آن روح فلکی در اجزای زمینی اثر می‏کند و در هر جزئی از اجزای زمین بحسب طبع و خاصیت آن جزء ظاهر می‏شود پس در جزئی که رطوبت و برودت و سردی و تری غالب است آن روح فلکی بصورت گوسفندی مثلا ظاهر می‏شود و در هر جزئی که گرمی و خشکی غالب است بصورت شیری ظاهر می‏شود و طبیعت گوسفندی و شیری هیچ کدام در اصل حیات فلکی نبود پس این اختلاف در اجزای زمینی پیدا شد حال اگر حیات فلکی نبود نه گوسفندی بود نه شیری چنان که اگر اختلاف اجزای زمینی نبود آنها نبودند و لکن آن حیات که باین اختلاف اجزاء قرین شد گوسفند و شیر بوجود آمد و حیات فلکی بیک طور جاری شده در بدن گوسفند و شیر هر دو و حیفی و میلی بیکی از آنها نکرده و با نهایت عدالت با هردو سلوک کرده.

مثلی دیگر از برای وضوح مطلب باران و ظروف است که در زیر باران گذارده ‏شود چنان که خداوند عالم جل شأنه همین مثل را در کتاب خود بیان فرموده که و انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها پس آب فیض از جانب آسمان که مبدأ فیض است نازل می‏شود و هر ظرف قابلیتی که متوجه بآن فیض است بقودر و اندازه خود، آن فیض را در خود جای می‌دهد نه کمتر و نه زیادتر پس هر ظرف وسیعی آن آب فیض را بیشتر در خود جا می‏دهد و هر ظرف کوچکی کمتر پس این بیش و کمی آب فیض که در ظرفهای مختلف است بواسطه ظرفها است و از آسمان فیض این کمی و بیشی نیست و معقول نیست که از جانب مبدأ در ظرفی بیش از اندازه آن بدهند چرا که اقتضای اندازه در مبدأ نیست و در ظرفها است و همچنین معقول نیست که کمتر بدهند چرا که بخلی در آنجا نیست که مراد همان تعیین اندازه است و بسا کسانی که گمان می‏کنند که عدالت آنست که مابین عباد تسویه کنند و حاشا که چنین باشد بلکه امر بهمین‏طور است که عرض شد و تسویه مابین اشرف و اخس و بزرگ و کوچک عین ظلم و خلاف حکمت و محال است که چنین کاری را خداوند و انبیاء و اولیای او: بکنند و اما آنکه از بعض اخبار معلوم می‏شود که پیغمبرصلی الله علیه وآله  و حضرت امیرعلیه السلام  تسویه می‏کردند مابین غنی و فقیر بسا کسی که از ظاهر این جور اخبار امر بر او مشتبه شود و سبب این تسویه آنست که اگر دو نفر مومن باشند و یکی از آنها غنی باشد و یکی فقیر و در ایمان مساوی باشند چون دنیا و مافیها در نظر ایشان عظمتی(عظمی خ‌ل) نداشت غنی را بر فقیر ترجیح نمی‏دادند و با هردو یک طور معامله می‏فرمودند اما اگر مومنی در ایمان قویتر بود هرگز او را با ضعیف مساوی معامله نمی‏فرمودند.

هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون و هل یستوی الظلمات و النور و الظل و الحرور و الاحیاء و الاموات.

خلاصه، معنی عدل آنست که هر چیزی را در جای خود قرار دهند و هرکس را بقودر و اندازه او عطا کنند نه زیاده و نه کمتر و محال است که غیر از این‏طور واقع شود و اگر از روی فکر نظر کنی می‏بینی که غیر از این محال است و چون این امر معلوم شد مناسب شد که معنی فضل را هم در اینجا بنویسم چرا که ظاهرا آنچه در عدل گفته شد منافی فضل است چرا که معلوم شد که زیاده از ظرفیت و قابلیت معقول نشد که چیزی بکسی بدهند و حال آنکه آیات قرآن و احادیث اهل‌بیت: و ادعیه وارده از ایشان دلالت واضحی دارد که فضل از برای خداوند عالم هست و با مومنین به فضل خود معامله خواهد فرمود و عدل مخصوص غیر مومنین است و می‏فرماید: قل بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر مما یجمعون.

پس معلوم است که امید به فضل و رحمت خداوند از جمیع عملها بهتر است. پس سزاوار است که فصلی بخصوص از برای اثبات آن عنوان شود که از روی بصیرت معنی آن معلوم شود.

*«فصل ششم»*

فصل

بدان که فضل، لغتی است عربی که به زبان فارسی آن را زیاده می‏گویند و این زیادتی در هر جایی طوریست که بعضی از آن را جمیع مردم می‏دانند مثل آنکه غذایی از برای چند نفر مهیا کنی و آن را آن چند نفر صرف کنند پس آنچه زیاد آید از کفایت آنها آن را فضل می‏گویند یا گلی را از برای عمارتی آماده کنی پس آنچه زیاد آید فضلی است که از کفایت آن عمارت زیاد شده و این جوره فضل را همه مردم می‏دانند.

و از جمله معنیهای آن که باید عامه مردم فکری بکنند تا بفهمند از(اثر‌ خ‌ل) هر چیزی که از اصل وجود آن زیاد آمد مانند نور چراغ و پرتو آفتاب که در فضای عالم منتشر است پس آن نور و آن پرتو فضل چراغ و آفتابند چرا که آنها زیادتی است از وجود آن دو که در هوا افتاده‏اند و خود آنها در مکانی مخصوصند و در فضای عالم منتشر نیستند و همچنین باز قریب بهمین است گرمی آتش و سردی آب که از وجود آنها زیاد آمده اثر در جایی دیگر و چیزی دیگر می‏کنند.

و از جمله معنیهای آن، علم شخص عالم است که از وجود خود او زیاد آمده و به دیگران می‏رسد پس می‏گویند که فلان شخص صاحب فضیلت است یعنی صاحب علمی است که آن علم به دیگران می‏رسد.

و از جمله معنیهای آن مال شخص مالدار است که از کفایت وجود خودش زیاد آمده و به دیگران می‏رسد پس می‏گویند که فلان ‏کس صاحب فضل است یعنی صاحب بخشش و عطا است که مال خود را به دیگران عطا می‏کند.

پس بقول کلی صفت و خصلت هرکس و اثر و خاصیت هر چیزی فضل آن کس و آن چیز است چرا که دخلی باصل وجود آن ندارد و از اصل وجود آن زیاد آمده پس هرکس صفتهای بسیار دارد صاحب فضلهای بسیار است و هرقدر بیشتر دارد فضلهای او بیشتر است و هر چیزی که اثرهای بسیار دارد فضلهای آن هم بسیار است پس ان شاء الله معلوم شد که هرکس بهرکس افاده‏ای کرد یا چیزی باو داده به فضل خود با او معامله کرده و همچنین هر چیزی که در چیزی اثری کرده و آن را از حالت اول آن تغییری داده به فضل خود آن اثر را کرده و آن تغییر را داده پس باین معنی خداوند عالم جل شأنه با جمیع خلق با فضل خود معامله کرده و همان عدلی که در فصل سابق گذشت با این فضل بیک معنی است پس این فضل شامل حال جمیع خلق است چه مومن و چه کافر.

و باز از جمله معنیهای فضل آن است که چیزی بکسی بدهی و عوض آن را از او نستانی پس عطای بلاعوض از برای تو فضلی است که بآن شخص رسیده و این عوضی که عرض شد مقصود از آن استحقاق است خواه بمالی باشد یا به کاری و باین معنی هم خداوند عالم با جمیع خلق چه مومن و چه کافر با فضل خود رفتار کرده چرا که خداوند بهمه آنها انعام فرموده و ایشان عوض در مقابل ندارند که بدهند.

و اگر بگویی که در عوض عبادت می‏کنند و اعمالی چند بعمل می‏آورند.

عرض می‏کنم که همان عبادت و عمل هم بتوفیق اوست و از عطاهای اوست و خلق ابدا از خود چیزی ندارند و آنچه دارند از عطای اوست هو المالک لما ملکهم و القادر علی ما اقدرهم علیه این بود مختصری از بعض معنیهای فضل که در واقع با عدل تفاوتی ندارد.

و آنچه مقصود بود از عنوان این فصل بیان معنی فضلی بود که معنی او غیر از معنی عدل باشد و مخصوص مومنین باشد و کفار از این محروم باشند پس عرض می‏شود که خداوند عالم بعضی از عطاها را قرار داده در حکمت خود در مقابل اعمالی که از خود شخص سرمی‏زند. پس در مقابل هر عملی جزایی قرار داده چه خوب و چه بد و این جزا دادن در مقام اعمال عدلی است از خداوند عالم که بآن عدل با جمیع مردم معامله می‏کند چه مومن و چه کافر و بعضی از عطاهای خود را در مقابل نسبتها و اقترانهای اشخاص بعضی ببعض قرار داده و این جور جزا چون در مقابل عملی از اعمال خلق نیست فضلی است از خداوند که مخصوص مومنین است و به کفار نخواهد رسید چرا که مومنین بجهت ایمان آوردن بخدا و رسولان و امامان و اولیاء: نسبتها و اقترانها از برای ایشان بهم رسیده و بسربب آن نسبتها نوری از خدا و رسول و امام: بایشان می‏تابد از غیر راه جزای اعمال چرا که آن نسبتها رابطه‏ها و ریسمانها است که ایشان چنگ زده‏اند و مراد از عروه الوثقی و حبل المتین و امثال اینها که در آیات و اخبار وارد شده که گسیختن از برای آنها نیست همین نسبتها و رابطه‏ها است و روزنه‏ها است که از وجود ایشان گشوده شده بسوی آفتاب فیض شفیعان پس شفاعت شفیعان شامل حال ایشان خواهد شد و ثوابهای عظیم بایشان بدین واسطه خواهد رسید که مطلقا عملی از برای آنها نکرده‏اند و زحمتی نکشیده‏اند و ثواب عملها نسبت باین ثواب که از فضل خداست نسبت یک بهفتاد است چرا که اصل جمیع خیرات همان نسبتها است و جمیع اعمال خیر از فروع آن نسبتها بهم رسیده پس در واقع آن نسبتها بجای موثر است و این اعمال بجای آثار و نسبت اثر بموثر خود نسبت یک است بهفتاد پس صوابی را که از جهت موثر قرار می‏دهند هفتاد مرتباز ثوابی که از برای اعمال می‏دهند بیشتر و بهتر است و از این جهت است که خداوند بواسطه پیغمبرصلی الله علیه وآله  تعلیم مردم کرده و فرموده که قل بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر مما یجمعون یعنی بگو ای محمدصلی الله علیه وآله  که به فضل خداوند و برحمت او بهمین دو باید شاد شوند مومنان. آن فضل بهتر است از جمیع اعمالی که از برای خود جمع کرده‏اند و ذخیره کرده‏اند. معلوم است: هفتاد کجا و یک کجا؟! و در واقع نسبت یک بهفتاد هم محض تعبیر است چرا که مابین اثر و موثر در واقع نسبتی نیست و اثر در نزد موثر هیچ نمایشی ندارد.

خلاصه، این فضل است که غیر از عدلی است که در مقابل اعمال خداوند جزا می‏دهد و این فضل و این عدل هردو در معنی عدل اول که در فصل سابق گذشت افتاده قدری فکر کن تا خوب دریابی و این فضل مخصوص مومنین است چرا که از برای ایشان نسبتهای ایمانی بخداوند و رسولان و امامان و اولیای ایشان: هست و ایشان شفیعان آنهایند و از این جهت است که خداوند عالم می‏فرماید: و ان الکافرین لا مولی لهم و می‏فرماید فهل لنا من شفعاء فیشفعوا لنا او نرد فنعمل غیر الذی کنا نعمل قد خسروا انفسهم و ضل عنهم ما کانوا یفترون.

پس به شفاعت شفیعان: چه ثوابها که خداوند عالم جل شأنه از برای مومنین مهیا نموده که آنها مطلقا عملی از برای آنها نکرده‏اند و در فکر نبوده‏اند ابدا و چه بسیار گناهان عظیمه که باین واسطه بخشیده شود و چه عملهای جزئی که باین واسطه کلی گردد و ذلک فضل الله یوتیه من یشاء و الله ذو الفضل العظیم و کفار از این فضل محرومند چرا که از برای ایشان نسبتی و دوستی و ربطی با شفیعان نیست و ذلک هو الخسران المبین.

و از برای معنی این فضل و این عدل مثلی عرض کنم تا ان شاء الله در مسئله بابصیرت شوی اگر در آن فکری بکنی. پس فرض کن که شخص غریبی وارد شود به شهری که با اهل آن شهر مطلقا آشنایی و دوستی نداشته باشد پس باید در هر کار جزئی خود عوضی بدهد تا آنکه آن کار صورت پذیرد پس اولا باید بجهت تحصیل منزل زحمتها بکشد و سراغها بگیرد و از هرکس که می‏خواهد سراغی بگیرد بی‏آشنایی عوضی باید بدهد بعد از آنکه منزل پیدا شد باید کرایه آن منزل را بدهد ساعت بسراعت و ثمنی از برای آب و ثمنی از برای نان و ثمنی از برای کاه و جو و علیق حیوان و اجرتی از برای حمام و حمامی و دلاک و حلاق و پادو و هکذا و همچنین بهرجا که می‏خواهد برود لابد است اجرتی بکسی بدهد که بهمراهی او برود و اجرتی بکسی بدهد که حفظ کند منزل و اسباب او را و اجرتی از برای طویله حیوان و حافظ باید بدهد و هکذا در جمیع امورات کلی و جزئی لابد است که عوض بدهد تا آن کار صورت‏پذیر شود و اگر اختلاف و نزاعی با کسی داشته باشد کسی بحمایت برنمی‏خیزد. پس هرکس با او هر ادعایی می‌خواهد بکند می‏کند پس دائم در محنت و رنج است و از عهده امورات خود برنخواهد آمد و اینست معنی عدل که در شهر اهل آن شهر با او سلوک نمودند.

و اما اگر کسی آشنایی و دوستی داشته باشد با بزرگ شهری و سلطان شهری و وارد آن شهر شود پس اولا که آن سلطان امر می‏کند که اعاظم و اشراف باستقبال او بیرون بروند و نهایت احترام از او بدارند تا او را وارد شهر کنند و بسا آنکه خود آن سلطان از شدت دوستی و آشنایی که با او دارد باستقبال بیرون رود و نهایت اعزاز و اکرام را درباره او رعایت کند تا او را داخل شهر کند پس از برای او منزل معین کند و مهماندار از برای او تعیین کند و چون جمیع اهل شهر رعایا و خدام سلطانند و التفات او را درباره او مشاهده کنند جمیعا در خدمات او سبقت بر دیگری بجویند که بآن واسطه تقرب خدمت سلطان را تحصیل کنند پس هریک جدا جدا از برای او خدمتی بانجام رسانند و هریک بانواع تحف و هدایا خود را باو بشناسانند و هریک در خدمت سلطان اوصاف حمیده او را ذکر کنند چرا که میل او را در آن می‏بینند تا بآن واسطه مقرب درگاه شوند و بسا راندگان از درگاه سلطان که بواسطه آشنایی با او مقرب سلطان شوند و بسا مقصرین را که بواسطه او رهایی دهند و بسا غضبها که از سلطان بواسطه حضور او مبدل برحمتها شود و بسا عطاها که بواسطه او سلطان برعایا کند و هکذا وجود او بستی است که هرکس بیک سببی از اسباب بآن متصل شود از جمیع صدمات در امان است پس در هر راهی می‏رود آن راه بست می‏شود و در هرجا وارد می‏شود همانجا بست می‏شود و در هرجا منزل می‏کند آن منزل بست می‏شود بلکه از منزل گذشته در سر طویله حیوان او بست می‏شود.

پس باید عبرت گرفت که آیا همت و غیرت اولیای خدا از غیرت و همت این سلاطین ظاهری کمتر است و آیا اخلاص با آنها این همه ثمرها بخشید اخلاص بایشان چه ثمرها خواهد بخشید و هکذا و این همه نبود مگر بسربب آشنایی و دوستی که آن شخص با سلطان داشت و در هیچ امری از امور هم خود را به زحمت نینداخته و عوضی در امری از امور جزئیه و کلیه بکسی نداده و اینها همه از فضل سلطان باو رسیده بی‏زحمت و آن فضل شامل احوال او شده بجهت همان دوستی و آشنایی که در مابین او و سلطان بود.

خلاصه این دو(همه خ‌ل) مثل را از برای معنی عدل و فضل عرض کردم تا نوع معنی آن دو را تصور کنی و بدانی که اگر دوستی و آشنایی با سلطان ظاهری این همه ثمرها داشت با وجود آنکه سلطان خود بنفسه محتاج است و باید کسی دیگر باعث رفع حوائج او بشود پس چه خواهد بود حال کسی که دوستی با خداوند عالم جل شأنه کند و دوستی انبیاء و اولیاء او را بورزد آیا چه گمان داری بخدای توانای روف رحیم غفور شکور حلیم کریم ودود و همین‏طور بشمار صفات او را و بدان که آیا چه خواهد کرد با دوست خود و دوست انبیاء و اولیاء خود پس ان شاء الله نوعا معنی فضل خداوند به دست تو آمد و دانستی که فضل او بهتر است از جمیع اعمال و افعال و اقوال پس بخوان این آیه را که قل بفضل الله و برحمته فبذلک فلیفرحوا هو خیر مما یجمعون و چه فایده که شغل بسیار مانع از آنست که احادیث را از جاهای آن برداشته و در ضمن هر مطلب مطلب شاهدی بیاورم اگر نه می‏دیدی که از برای هر مطلبی چندین حدیث داشتم و ان شاء الله اگر غرض فهم مسائل باشد کأنه با چشم خود مشاهده می‏کند که امر چنین است که عرض شده و می‏شود و اگر کسی فی الجمله اطلاعی از آیات و احادیث داشته باشد می‏داند که آنچه عرض شد و می‏شود موافق کتاب خدا و سنت رسول استصلی الله علیه وآله  و عقل مستقیم بعد از اینها شهادت می‏دهد که امر بهمین‏طور است.

پس خداوند عالم با مومنین که عارفین بحق او و حق آل محمد و اولیای ایشان علیهم السلامند و دوست دوستان ایشانند و دشمن دشمنان ایشانند با فضل و رحمت خود با ایشان معامله خواهد فرمود و با غیر جماعت مومنین از کفار و منافقین و اهل توحید که معاند حق هستند با عدل خود معامله خواهد نمود و به لحاظی با اهل توحید هم با فضل خود با آنها معامله می‏کند چرا که از تقصیرات آنها عاقبت امر می‏گذرد و آنها را مخلد در نعیم خود می‏کند. پس این بود معنی عدل و فضلی که هریک غیر از دیگری هستند و هریک مخصوص جماعتی مخصوصند.

و گمان مکن که معنی فضل آنست که زیاده از ظرفیت و قابلیت بکسی چیزی بدهند بلکه باز بقودر ظرفیت خواهند داد نه یک سر مویی کمتر و نه زیادتر و لکن همان نسبت بخدا و رسول و ائمه: و دوستی و اخلاص بایشان اصلاح قابلیت و ظرفیت را بطوری می‏کند که گنجایش این همه فضل را دارد پس معنی این فضل منافی معنی عدلی که در فصل سابق گذشت نشد و اگر تو قدری دقیقتر بشوی خواهی دانست که مراد از فضل خدا حضرت پیغمبرصلی الله علیه وآله  و مراد از رحمت جناب امیرعلیه السلام  است به دلیلهایی که این مختصر گنجایش آن را ندارد.

و بطور اشاره آنست که فضل هر چیزی صفت آن چیز است چنان که پیش از این فی الجمله دانستی و صفت هر چیزی غیر از ذات اوست پس همچنین فضل و رحمت خداوند صفت او است و غیر ذات اوست که جمیع اهل فضل و رحمت را بآن فضل و رحمت معامله می‏کند از انبیاء و مرسلین و سایر مومنین و آن فضلی که جمیع اهل فضل باید بآن متمسک شوند معلوم است که باید اعلی و اشرف از جمیع اهل فضل باشد تا اهل فضل بآن واسطه مقرب شوند و اول فضل خداوند اول‏خلق او است و اول‏خلق محمد و آل محمدند صلوات الله علیهم اجمعین به ضرورت مذهب شیعه و از این جهت وارد شده که المومن اخو المومن لابیه و امه ابوه النور و امه الرحمه پس قل بفضل الله یعنی محمدصلی الله علیه وآله  و برحمته یعنی علیعلیه السلام  و معلوم است که محمد و علی علیه السلام  بهترند از هر عملی و دوستی ایشان بهتر است از هر خیری و اگر بخواهی فضل را جمیع ائمه: بگیری و رحمت را شیعیان ایشان معنی دقیقتری را فهمیده‏ای.

خلاصه کلام چون مقصود از وضع این مختصر بیان مسئله جبر و تفویض بود اینها بالتبع ذکر شد لهذا دلیل و برهان برای اینها را در جایی دیگر باید طلب کرد پس سخن باید برگردد در بیان مسئله جبر و تفویض و سر امر بین الامرین ان شاء الله تعالی.

بیان

تا حال اگر در آنچه گذشت تأملی کرده باشی معلوم شد که جبری و تفویضی در ملک یافت نمی‏شود و محال است که قدرت خداوند عالم تعلق بآن دو بگیرد چرا که قدرت مطلقا تعلق بمحالات نمی‏گیرد. و این معنی در نزد اهل حکمت داخل در بدیهیات است و همچنین ان شاء الله فهمیدی که خداوند غنی حکیم که محتاج نیست بچیزی و عبث‏کار نیست معقول نیست که ظلمی باحدی بکند. حال ان شاء الله بحول و قوه او برویم بر سر آنچه را که باید اثبات کرد بعد از آنکه فهمیدیم آنچه را که باید نفی کرد که سر امر بین الامرین باشد که تعبیر از آن به لفظ اختیار آورده شده و امر بین الامرین بر بعضی از علماء مشتبه شده و گمان کرده‏اند که معنیش آنست که امری است مرکب و مخلوط از جبر و تفویض، چرا که امرین جبر و تفویض است پس جبر خالص نیست و تفویض محض هم نیست قدری جبر است و قدری تفویض و این قول هم کفر است و هم شرک چنان که در اخبار اهل بیت: واقع شده که حضرت امام رضاعلیه السلام  فرمودند: قول بجبر کفر است و قول بتفویض شرک است پس قول بهردو قول به کفر و شرک هردو خواهد شد و سبب آنکه باین قول گرفتار شده‏اند آنست که بگمان خود در مابین دو ضد منزله را محال دانسته‏اند مثل آنکه مثل می‏زنند که شخص یا کور است یا بینا یا کر است یا شنوا. دیگر کسی باشد که نه کور باشد و نه بینا و نه کر باشد و نه شنوا معقول نیست و غافل شده‏اند که این قاعده در همه‏جا جاری نیست. آیا نمی‏بینی که عقل مثلا نه سبک است و نه سنگین و هیچ‏یک از دو ضد نیست.

خلاصه، و شاهد بر اینکه منزله‌ای در میان هست آنکه از حضرت باقر و حضرت صادق علیه السلام  پرسیدند که آیا مابین جبر و تفویض(قدر خ‌ل) منزله سومی هست؟ فرمودند: بلی، وسعت آن منزله از وسعت مابین آسمان و زمین بیشتر است و لکن امر بین الامرین در نزد اهل ایمان و حکمت غیر از امرین است و این معنی بر اغلب مردم مخفی است که بین را بمعنی غیر بدانند و تو اگر فکر بکنی خواهی فهمید که لفظ بین را بجای لفظ غیر جایز است استعمال کردن چنانچه اگر کسی بگوید که زید مثلا بین عمر و بکر است معنی آن آنست که نه عمرو است و نه بکر است و مراد آن نیست که قدری عمرو است و قدری بکر و همچنین اگر بگویند زید بین عمرو و بکر ایستاده معنی آن آنست که در مکانی ایستاده غیر مکان عمرو و غیر مکان بکر نهایت آنکه لفظ بین در بعضی جاها هم بآن ‏طوری که اغلب می‏فهمند آمده. حال لازم نیست که در هرجا لفظ بین ببینیم بهمان معنی که اغلب می‏فهمند معنی کنیم اگرچه ما را به کفر و شرک بیندازد بلکه بطوری معنی می‏کنیم که با اسلام و ضرورت آن معنی بسازد و کفر و شرکی لازم آن نباشد و باین‏طوری که معنی شد که حاصل لفظ بین در بعضی جاها بمعنی حاصل لفظ غیر آمده و در احادیث هم وارد شده چنان که در تفسیر آیه شریفه و علی الاعراف رجال فرمودند که ماییم اهل اعراف و اعراف منزلی است و موضعی است بین الجنه و النار. حال بیا و فکر کن که اعرافی که بین الجنه و النار است مقام ائمه: است آیا مرکب است از قدری بهشت و قدری جهنم و ائمه: در آنجا مقام کرده‏اند یا جایی است که نه بهشت است و نه جهنم بلکه بالاتر است از بهشت و جهنم و بهشت در مقابل جهنم است و ضد آنست و جهنم در مقابل بهشت است و ضد آنست و اعراف بالای بهشت و جهنم است و ضدیتی با بهشت و جهنم ندارد و شاید که مراد مقام رضوان باشد چرا که موافق بعضی از اخبار رضوان مقام محمد و آل محمد: است.

خلاصه، چون مردم بعضی بجبر قائل بودند و بعضی بتفویض و این دو قول معروف بود ائمه: خواستند بفرمایند که این دو قول هردو باطل است و امر قدر نه بجبر است و نه بتفویض و امری دیگر است که اختیار باشد و فهمیدن این امر بین الامرین در نهایت اشکال است و چون نفی جبر و تفویض از برای مردم آسانتر بود اول نفی آن دو را فرمودند که لا جبر و لا تفویض اما چون فهمیدن کیفیت خلقت بسیار مشکل بود بلکه از برای اکثر مردم عاده محال بود بطور اجمال بیان فرمودند و فرمودند امر بین الامرین اوسع من ما بین المشرق و المغرب و در عظمت و صعوبت این امر همین بس که در اخبار بسیار نهی از فکر کردن در آن واقع شده چنان که در بعض آنها است که جناب امیر صلوات الله و سلامه علیه فرمودند که طریق مظلم فلاتسلکه یعنی راهی تیره و تار است پس در آن راه قدم مزن و از آن نهیها که در احادیث وارد شده بعضی گمان کرده‏اند که مطلقا نمی‏توان فهمید و بالمره قطع طمع فهمیدن آن را کرده‌اند و چنین نیست که گمان کرده‏اند چرا که در همین حدیث که فرمودند طریق مظلم اثبات فرمودند که راهی هست و لکن تیره و تاریک و از جهت تاریکی آن راه نهی فرمودند که در آن قدم مگذار پس اگر چراغی به دست آمد از نور هدایت خود ایشان که بواسطه نور آن چراغ ظلمت آن راه مرتفع شد ممکن است که در آن راه سلوک نمود و شاهد بر این حدیثی است که در کافی روایت کرده از حضرت صادقعلیه السلام  که سوال شد از آن حضرت از جبر و قدر. فرمودند لا جبر و لا قدر و لکن منزله بینهما فیها الحق بینهما التی لایعلمها الا العالم او من علمها ایاه العالم و باز در صعوبت این مسئله همین بس که حضرت امیرعلیه السلام  فرمودند که بحر عمیق فلاتلجه یعنی این مسئله دریایی است بی‏پایان پس شناور در آن مشو و فرمودند کثیر الحیات و الحیتان یعلو مره و یسفل اخری فی قعرها شمس تضی‏ء لایطلع علیها الا الفرد الصمد فمن تطلع علیها فقد زاد الله فی سلطانه و باء بغضب من الله و مأواه جهنم و بئس المصیر. پس چون مسئله‏ایست بسیار دشوار و صعب و مشکل و گویا در جمیع مسائل اگر تفکر کنی مسأله از این مشکلتر نیابی سزاوار است که با تمام فکر و شعور خود متوجه این مسئله بشوی و متبادرات باذهان مردم را بذهن خود راه ندهی و خیال واهی آنها را حجت نکنی و از خدا سوال کنی که ذهن تو را صاف کند تا آنکه نور این مسئله در ذهن تو برنگ اختلاف درنیاید و کج نروی و خداوند قادر است که ذهن تو را حفظ کند از کج رفتن و غلط فهمیدن پس باید که از برای فهم مسئله فصولی چند عنوان کرد.

*«فصل هفتم»*

فصل

بدان که چون در خلق خداوند جل شأنه نظر کردیم و اندیشه را پیشنهاد خود گردانیدیم دیدیم که از برای هر چیزی ذاتیست و صفتی و به لفظ دیگر جوهری است و عرضی و به لفظ دیگر ماده‏ایست و صورتی و چون در خلقت صورت فکر کردیم دیدیم که صورت در شکم ماده پنهان است و در عرصه وجود معدوم است و نیست و چون معدوم است و نیست معقول نیست که خود، خود را بعرصه هستی آورده باشد مگر آنکه کسی از خارج در آن ماده تصرف کند و صورت هستی تازه‏ای بآن ماده بپوشاند مانند آنکه صورت کوزه در شکم گل مخفی است و اگر صد هزار سال بگذرد آن صورت کوزه خود بخود از شکم گل بیرون نخواهد آمد چرا که تا بیرون نیامده مطلقا نیست و معدوم است و البته نیست باعث وجود هست نشود.

ذات نایافته از هستی بخش

 کی تواند که شود هستی‏بخش؟

 

 

و از این جهت امامعلیه السلام  فرمودند که انت ماکونت نفسک و ماکونک من هو مثلک یعنی تو خود، خود را نساخته‏ای در وقتی که نبودی و کسانی هم که مانند تو نبودند تو را نساخته‏اند.

خلاصه مگر آنکه شخص کوزه‏گر بیاید و صورت کوزه را از شکم گل بیرون آورد پس در این‏جوره خلق یافتیم که صورت را باید شخص خارجی از شکم ماده بیرون آورد و شک نیست که این‏جوره خلقت در ملک خدا یافت می‏شود و از این قبیل است خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار. و جعلنا من الماء کل شی‏ء حی. پس این‏جور خلقت را در زبان اهل حکمت بلکه در اصطلاح ائمه: خلق من شی‏ء می‏گویند چرا که صورت از ماده خلق شده پس آنچه صورت ببینی بدان که آنها خلق من شی‏ءاند و از ماده خلق شده‏اند و صورت را همین صورت ظاهری مپندار بلکه هرچه را که می‏بینی که یک ‏وقت نیست و بعد پیدا می‏شود بدان که آن چیز اولا در شکم ماده پنهان بوده یا بگو نبوده و بعد پیدا شده پس هرچه را که دیدی که از چیز دیگر جدا است و دخلی بآن ندارد بدان که معلوم است صورتی دارد که بواسطه آن صورت از غیر خودش جدا شده پس می‏بینی که مثلا درازی غیر از پهنی است پس خواهی دانست که درازی صورتیست و همچنین می‏بینی که پهنی غیر از درازی است خواهی دانست که پهنی هم صورتیست و می‏بینی که گرمی غیر از سردی است خواهی دانست که هردو صورتند و می‏بینی که هردوی اینها غیر از مزه‏ها است می‏فهمی که مزه‏ها هم صورتند و می‏بینی که همه اینها غیر از بوها است می‏فهمی که بوها هم صورتند و می‏بینی که اینها همه غیر از دیدنیها است می‏فهمی که دیدنیها هم صورتند و می‏بینی که اینها همه غیر از شنیدنیها است می‏فهمی که شنیدنیها هم صورتند و بر این منوال فکر کن که مثلا زید غیر از عمرو است پس می‏فهمی که هردو صورتند و می‏بینی که انسان غیر از حیوان است می‏فهمی که هردو صورتند و می‏بینی که حیوان غیر از گیاه است و گیاه غیر از جماد است پس می‏فهمی که اینها همه صورتند و می‏بینی که زمین غیر از آسمان است و دنیا غیر از آخرت است و بدن غیر از روح است و روح غیر از عقل است و عقل غیر از جهل است و خلق غیر از امر است و هر چیزی غیر از چیزی دیگراست. پس می‏فهمی که همه اینها صورتند و چون صورتند همه از شکم ماده‏های خودشان بیرون آمده‏اند و چون خودشان نمی‏توانند بیرون آیند پس کسی دیگر آنها را بیرون آورده پس این‏جوره خلق را در ملک خداوند جل شأنه دیدیم.

و گویا جمیع مردم به غیر از آن کسانی که از نور هدایت ائمه: چشم بینایی دارند به غیر همین جور خلق خلقت خلقی بمعنی دیگر نمی‏فهمند و غافلند از آنکه همه چیزها را خداوند خلق کرده هم صورتهای چیزها را و هم ماده‏های چیزها را پس خلقت ماده بر غیر خلقت صورت است چرا که نوعا ماده غیر صورت است پس بنا شد که صورت را از شکم ماده بیرون آورند مثل آنکه کوزه را از شکم گل بیرون آوردیم. حال بیا و فکر کن که آیا ماده را از شکم چه چیز بیرون آورده‏اند؟ آیا معقول است که ماده از شکم چیزی بیرون آید؟ پس آن ماده‏ای که از شکم ماده دیگر بیرون می‌آید در واقع ماده حقیقی نیست و صورت است. نهایت بالنسببچیزهایی که در زیر پای اویند مادیتی دارد مثل آنکه گل را هم می‏توان تصور کرد که از شکم خاک بیرون آید پس در واقع گل هم ماده حقیقی نبود و صورت بود و همچنین خاک را هم می‏توان تصور کرد که از شکم عنصر بیرون آید. پس خاک در واقع ماده حقیقی نیست و صورت است. نهایت بالنسببگل مادیتی داشت چنان که گل بالنسببه کوزه مادیتی داشت پس معلوم شد که هر ماده‏ای هم که از شکم ماده دیگر بیرون می‏آید صورت است و حرف ما در سر ماده‏ای است که آن از شکم ماده دیگر بیرون نیامده که آن را به زبان حکمت امکان حقیقی می‏گویند و آن امکان هم خلقی است از خلقهای خدا و خداوند آن را خلق فرموده.

پس معلوم شد که خلق بر دو قسم شده‌اند: خلق صورت و خلق امکان و ماده. اما خلق صورت را فهمیدن و اطلاع به کیفیت آن حاصل کردن صعوبتی زیاد ندارد و می‏توان که مثلهای چند بیان کرد تا آنکه بفهمند کیفیت و چگونگی آن را. مثل آنکه می‏گوییم صورت کوزه در گل ممکن بود پس استاد کوزه‏گر آمد و آن صورت را بطور اراده خود از گل بیرون آورد و صورت کرسی مثلا در چوب ممکن بود نجار آمد و آن صورت را موافق اراده خود از شکم چوب بیرون آورد پس چون در این مثلها فکر کردی خواهی فهمید که خلق صورت را کسی از خارج ماده باید کرده باشد که آن صورت را از آن ماده بیرون آورد مثل آنکه فاخور کسی بود خارج از گل و دخلی بذاتیت آن نداشت پس باراده خود صورت کوزه را از آن بیرون آورد و از این قبیل است تأثیرات ستاره‏ها در این زمین که نورهای خود را موافق اراده خداوند می‏اندازند بر زمین پس آن نورها بجای دست فاخور است و زمین بجای گل در دست فاخور. پس در زمین تصرفها می‏کنند باذن خداوند عالم و زمین را زیر و رو می‏کنند و بر هم می‏زنند و از شکم آن کوزه‏های موالید را بیرون می‏آورند از جمادات و نباتات و حیوانات و غیر آنها آنچه را که تو با چشم می‏بینی و اما خلق ماده این‏طور نیست چرا که مراد از ماده آن ماده اولی است که پیش از آن ماده‏ای نیست و چیزی دیگر سوای آن نیست که در آن تصرفی کند.

و اگر گویی که خدا که هست می‏گویم بلی، خدا هست شکی در آن نیست و لکن ببینیم که آیا خداوند معقول است که خود مباشر خلق شود و از حالی بحالی شود و متصل بخلق خود شود و قرین بخلق شود؟ حاشا. پس خداوند که معقول نیست متصل و قرین بخلق شود و سوای این ماده حقیقی هم که چیزی دیگر نیست پس آیا بچه کیفیت خداوند این امکان را خلق فرموده و آیا کیفیت دارد یا ندارد و نهایت اشکال و صعوبت در فهمیدن این خلقت است چرا که کیفیتی از برای این خلقت نیست چنان که در اخبار بسیار از آل الله اطهار وارد شده که لا کیف لفعله کما لا کیف له یعنی کیفیتی از برای فعل خدا نیست چنان که کیفیت از برای خدا نیست و فهمیدن بی‏کیفیت کاریست بسیار مشکل و از برای اغلب مردم دست نخواهد داد مگر کسی را که خداوند بواسطه رسول خودصلی الله علیه وآله  و بواسطه ائمه اطهار: هدایت کرده باشد و باو تعلیم فرموده باشد و ما هم بقودر ظرفیت خودمان می‏توانیم که از آنهایی که تعلیم گرفته‏اند تعلیم بگیریم و شکر خدای را که از برکت مشایخ ما اجل الله شأنهم و انار الله برهانهم آن قدر از علمهای مشکل و مسئله‏های بسیار دشوار صعب را در عالم انتشار داده‏اند که کسبماها که اهل معامله و اهل بازارند و خود را از علما نمی‏دانند و از شاگردان خود را محسوب نمی‏نمایند بقودر پایه خود و باندازه ظرفیت خود مسائلی چند فهمیده‏اند که حکمای روزگار و علمای عالی‏مقدار از فهم آسانتر از آنها عاجزند و همین سخنان را که تو می‏شنوی و مطالعه می‏کنی بسا آنکه گمان کنی که از عالمی از علمای ما سر زده و بسا آنکه ندانی که همین حرفها را از بازاریهای ما نوشته! فالحمد لله علی آلائه و له الشکر علی نعمائه. ربنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمه انک انت الوهاب.

پس اگر بخواهی به کیفیت بی‏کیفی را برخوری بیا و از روی فکر در آنچه عرض می‏شود تأملی کن و ببین که غیر از این‏طوری که می‏شنوی احتمال می‏توان داد یا نه. پس عرض می‏کنم که از جمله ضروریات مذهب و ملت اسلام بلکه ضروری هر ملتی است که خداوند یکی است و یک حقیقی است و مرکب نیست پس او را حالتی پس از حالتی نیست که اگر دو حالت در او باشد باید او مرکب باشد از ماده و صورت و دو حالت که مرکب از سه چیز باشد و اگر مرکب شد از سه چیز یک نیست بلکه سه است و سه خدا نیست بلکه یک خداست. پس از برای خدا حالی پس از حالی نیست و از برای او نزدیکی بچیزی و دوری از چیزی نیست که اگر او را این دو باشد باز مرکب می‏شود از دو جهت، جهت دوری و جهت نزدیکی بلکه او را مطلقا نسبتی بچیزی نیست که اگر نسبتی بچیزی از برای او باشد باید که مرکب باشد از جهت خودی خود و از جهت نسبت بآن چیز.

و بسا آنکه این ترکیب را بسیاری از مردم نفهمند و گمان کنند که اگر خدا نسبتی بچیزی داشته باشد باز یک است و مرکب نیست مانند آنکه شخص واحد یکی است و پدر پسر خود است و پسر پدر خود و شوهر زن خود و عموی برادرزاده خود و خالوی خواهرزاده خود و هکذا با هرکسی نسبتی دارد پس نسبت قرابت با اقربای خود دارد و نسبت بیگانگی با بیگانگان دارد پس بعدد خلق خدا از برای او نسبتها است چرا که او غیر از غیر خودش است و با هرکسی و هرچیزی که غیر اوست نسبتی جداگانه دارد مثل آنکه یک نسبت دارد با جمیع اعدادی که در عالم هست و هریک از آن نسبتها هم غیر از نسبت دیگر است مثل آنکه یک نصف دو تا است و ثلث سه‏تا و ربع چهار است و خمس پنج است و سدس شش است و سبع هفت است و ثمن هشت است و تسع نه است و عشر ده است و هکذا یازده یک یازده است تا آنکه تا آخر اعداد و آخری از برای آنها نیست پس آن را بهریک نسبتی است و هریک از آن نسبتها هم غیر از دیگریست پس نصف بودن غیر از ثلث بودن است و ثلث بودن غیر از ربع بودن است و هکذا و با این همه نسبتها واحد واحد است و متعدد نیست مثل آنکه آن شخص هم شخص واحد بود و یکی بود و متعدد نبود با وجودی که نسبتهای بسیار با غیر خود داشت پس تصور می‏کند که چه عیب دارد که خدا هم یکی باشد و نسبتهای بسیار با خلق خود داشته باشد و با وجود همه این نسبتها باز او یک باشد.

پس عرض می‏شود که اگر از روی فکر و انصاف نظر کنی و خدا خواسته باشد که بفهمی خواهی دانست که واقعا یک مرکب است و بعدد جمیع ذرات موجودات نسبتها در یک است چرا که آنچه را که خداوند عالم آفریده غیر از یک است و هریک بخصوص نسبتی بیک دارند که دیگری آن نسبت را ندارد و اگر تو این یک را خیال کردی که مرکب نیست و واحد حقیقی است از راه نافهمی لازم نیست که ما تقلید خیال تو را بکنیم و مثل تو عمدا نافهم شویم بلکه می‏دانیم که نسبت یک به دو غیر از نسبت یک است بسره و هردوی این نسبتها غیر نسبت آن است بچهار و هرسه این نسبتها غیر نسبت آن است به پنج و همچنین تا آخر اعداد. پس نسبتهای بسیار در یک بهم رسید و یک در واقع مرکب است از این نسبتها و بطوری آسانتر عرض می‏شود که آیا نمی‏بینی که این یک را فرض کردی مثل سایر اعداد است و اگر خدا چنین بود از برای او مثلها بود و می‏فرماید: لیس کمثله شی‏ء یعنی نیست مثل خدا چیزی پس اگر چیزی مثل او نیست و تو فهمیدی که چیزی مثل او نیست یا نفهمیده بجهت ضرورت اسلام اعتقاد کردی که چیزی مثل او نیست.

پس بدان که آنچه را که در خلق می‏بینی خدا چنان نیست پس خلق مرکبند و از اجزای چند فراهم آمده‏اند پس خدا مرکب نیست و او را اجزائی نیست و از برای خلق صورتی است و ماده‏ای که در آن صورت است و این صورت و ماده که با هم جمع شده چیزی پیدا شده و از غیر خودش جدا شده مانند کوزه که مرکب است از گل و صورت کوزه‏ای که بآن صورت کوزه از کاسه جدا شده پس چون خلق چنینند و خدا باید مثل خلق نباشد پس خدا را ماده و صورتی نیست و خلق بعضی لطیفند و بعضی کثیف پس خدا نه لطیف است و نه کثیف و خلق بعضی بالایند مثل آسمان و بعضی پایینند مثل زمین پس خدا نه بالا است و نه پایین و خلق اگر در بالایند در پایین نیستند مانند آسمانها و اگر پایینند بالا نیستند مانند زمین پس خدا هم بالا است و هم پایین. خلق بعضی نزدیک یکدیگرند و بعضی دور از یکدیگر. پس خدا نه نزدیک بچیزیست نه دور از چیزی و خلق اگر نزدیک چیزی شدند دور از آن چیز نیستند و اگر دور از چیزی شدند نزدیک بآن نیستند پس خدا هم نزدیک است بچیزی و هم دور است از همان چیز و خلق در وقتی که نزدیک چیزی شدند در همان وقت معقول نیست که دور از همان چیز باشند پس خدا نزدیک است بچیزی در همان وقتی که دور است از آن چیز و دور است از همان چیز در همان وقتی که نزدیک است بآن چیز. خلق بعضی داخل چیزی هستند مانند روح که داخل در بدن است و بعضی خارج از چیزی هستند مانند زید که خارج از عمرو است پس خدا نه داخل چیزی است و نه خارج از چیزی. خلق اگر داخل چیزی باشند معقول نیست که خارج از همان چیز باشند پس خدا داخل هر چیزی است و خارج از همان چیز. خلق در وقتی که خارج از چیزی باشند معقول نیست که داخل در همان چیز باشند در همان وقت پس خدا خارج از هر چیزی است در همان وقتی که داخل در همان چیز است.

خلق هریکی را مکانی مخصوص بآن است پس در مکان دیگر نیست پس خدا در مکانی مخصوص نیست که در مکانی دیگر نباشد خلق هریکی در همه‏جا نیستند پس خدا در همه‏جا هست. خلق در جایی که هستند آنجا گرداگرد آنها را گرفته پس مکانی گرد خدا را نگرفته پس در هیچ‏جا نیست خلق هریکی غیر دیگری است پس خدا غیر خلق نیست خلق اگر غیر چیزی نشد خود آن چیز است پس خدا غیر چیزی نیست و با وجودی که غیر چیزی نیست خود آن چیز هم نیست خلق هریکی در وقتی مخصوص می‏باشند پس خدا در وقتی مخصوص نیست خلق اگر در وقتی مخصوص باشند در همان وقت در وقتی دیگر نیستند پس خدا در همان وقت که در وقت مخصوص است در همان وقت در همه وقتها است از برای خلق حرکتها است پس از برای خدا حرکتی نیست از برای خلق سکونها است پس از برای خدا سکونی نیست. خلق اگر متحرکند ساکن نیستند و اگر ساکنند متحرک نیستند پس خدا هم متحرک است و هم ساکن. خلق در حالی که متحرکند در همان حال ساکن نیستند پس خدا در همان حالی که متحرک است در همان حال ساکن است. از برای خلق حالاتی چند است پس از برای خدا حالی نیست از برای خلق حالی پس از حالی است پس از برای خدا حالی پس از حالی نیست. از برای خلق انتقال از جایی بجایی است پس از برای خدا انتقالی نیست.

خلاصه، آنچه در خلق یافت می‏شود در خدا ممتنع است و آن طوری که خدا هست و حال آنکه خدا را طوری نیست آن طور در خلق ممتنع است. پس اگر تا روز قیامت نظر کنی بخلق و چیزی از آن بفهمی بدان که خدا از آن پاک است و این چند چیز را که عرض کردم محض از برای نوع استدلال بود بعد خودت هرچه بخواهی در خلق نظر کن و چیزها ببین و از خدا دور کن و اگر معنی اینها را فهمیدی که گفتم و توانستی دریابی بمطلب رسیده‏ای و اگر از عموم لفظ استدلال کردی درست استدلال کرده‏ای و لکن بمطلب مطلقا نرسیده‏ای.

خلاصه چون اصل سخن در بیان ذکر توحید نبود بهمین چند کلمه اختصار شد و مطلب آن بود که آیا آن ماده اولی که امکان باشد چطور خلق شده و از این بیانها فهمیدی که خدا را صورتی نیست که غیر خلق باشد که معقول باشد که با ذات او چیزی خلق شود پس طور خلقت امکان غیر از طور خلقت صورتها است. پس کل صورتها به غیر خلق شده چرا که غیر از هر صورتی ماده دیگر و خلقی دیگر هست که آن صورت را از شکم آن ماده بیرون آورد و این ماده اولی و این امکان غیری ندارد که او را از شکم چیزی بیرون آورد و فهمیدی که خدا هم غیر او نیست چنان که خود او نیست پس باید ماده اولی را خدا او را بخود او خلق کرده باشد نه بچیزی دیگر چرا که چیزی نیست در رتباو و همه چیزها را خداوند از امکان ساخته از این جهت همه را ممکنات می‏گویی و هر چیزی را خداوند بواسطه او خلق فرموده و خود او را بواسطه چیزی نیافریده بلکه او را بخود او خلق کرده چنان که در حدیث وارد شده خلق الله المشیه بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیه یعنی خداوند خلق کرد مشیت را بخود مشیت پس از آن همه خلق را بمشیت خلق کرد.

و اگر از روی فکر و تأمل نظر کنی که چیزی که همه چیزها بعد از آن خلق شده و خود او را خداوند بخود او خلق کرده و بهیچ‏وجه او را نسبتی بخداوند نیست و خود او فاعل خود او است بمسئله بسیار عظیمی برخورده‏ای بلکه بمسأله‌های بسیار برخورده‌ای که یکی از آنها مسئله جبر و تفویض است. پس خواهی دانست که پیش از وجود این موجود هیچ چیز نیست چرا که هر چیزی که در ملک خدا هست همه آنها از آن و بعد از آن خلق شده‏اند پس او سابق است از هر جوهری و عرضی و هر ذاتی و صفتی و هر امکانی و کونی و هر ماده و صورتی و هر مکانی و وقتی و هر کمی و کیفی و هر جهت و رتبه‏ای و هر وصفی و هر فعلی و انفعالی و هر نسبتی و حیثی و اعتباری. پس خواهی دانست که قبل از آن هیچ چیزی نیست.

پس اگر بگویند چه وقت خدا او را بخود او خلق کرده خواهی گفت که او قبل از وقت است و وقت را خداوند بعد از آن خلق کرده.

و اگر گفتند در چه مکانی خدا او را آفریده خواهی گفت که خدا مکان را بعد از آن آفریده.

و اگر گویند او را از چه ماده‏ای آفریده خواهی گفت که ماده را خدا بواسطه آن آفریده.

و اگر گویند او را بچه شکل آفریده خواهی گفت همه شکلها بعد از آن آفریده شده.

و اگر تا روز قیامت از تو سوال کنند چون قاعده کلی به دست تو آمد از همه آنها جواب خواهی داد پس چون خود او است دست قدرت الهی در خلقت خود او چطور می‏توان تعقل کرد که خدا او را جبر کرده و خودش هم که معقول نیست که خود، خود را جبر کرده باشد چرا که مراد از جبر اگر کاری است که او باید کرده باشد آن کار فعل اوست و فعل هر چیزی در زیر پای اوست و فعل هیچ چیز نمی‏تواند تصرف در ذات آن چیز کند و اگر این کلمه را نفهمیدی سهل است شاید بعد از این معنی بیاید و در آن اگر فکر کنی بفهمی.

و همچنین معقول نیست که امر او بخود او مفوض شده باشد و او بدون فیض الهی بتواند کاری کند چرا که او هرچه دارد از عطای خداست هو المالک لما ملکه و القادر علی ما اقدره علیه.

خلاصه مقصود در این فصل بیان جبر و تفویض نیست و مراد آن بود که بدانی که در خلق که نظر کردیم دو جور خلقت دیدیم یکی خلقت صورتها و یکی خلقت ماده و در هر دو قسم ان شاء الله باید معلوم شود که جبر و تفویضی نیست و سر اختیار در هر دو قسم جاری است پس فصلی دیگر عنوان می‏شود از برای شرح مطلبی که در دل دارم.

*«فصل هشتم»*

فصل

پس چون این دو جور خلقت را دیدی که در ملک خدا هست و قدری انس گرفتی بحکمت عرض می‏کنم که اصطلاح اهل حکمت بر آن جاری شده که خلق صورت را خلق تکمیلی می‌گویند چرا که فاعل ماده را خلق نکرده بلکه ماده خلق‏شده را گرفته و در آن تصرف کرده و تکمیل صورتی که در آن ماده پنهان بوده کرده و آن صورت را از آن ماده بیرون آورده مانند استاد کوزه‏گر که ماده کوزه که گل باشد کار او نیست بلکه گل را خدا در ملک خود آفریده و مدتهای بسیار بر آن گذشته بعد فاخور آمده و تکمیل آن گل را کرده تا آنکه صورت کوزه که در آن ممکن بود بیرون آورده و جمیع خلقت صورتها بدین منوال است پس خداوند خلق صورت را بواسطه اسباب خود جاری می‏کند که آن اسباب دخلی باصل ماده ندارد که اصل گل باشد یا اصل صورت که کوزه باشد و آن اسباب هم خلقی از خلقهای خداست. پس در خلق صورت خلقی در خلقی باراده خدا تصرف می‏کند و صورت پیدا می‏شود و اما خلق دویم که خلق ماده باشد در اصطلاح اهل حکمت آن را خلق تأثیری می‏گویند چرا که فاعل موثر است و مفعول اثر اوست و ماده و صورت اثر هردو کار فاعل است و این جور خلق را کسی خارجی در او تصرفی نکرده بلکه خود اثر را فاعل دست قدرت خود قرار داده و او را بخود او خلق کرده پس اسباب خارجی باعث ایجاد چنین خلقی نیستند پس این جور خلق خود سبب است و خود مسبب و خود فاعل است و خود مفعول بلکه خودش بنفسه فعل فاعل بالا است و خودش کار اوست که با خود کارها کرده پس چون بیان هردو را باید کرد و هریک را باید بطوری گفت که بتوان از آن بهره برد مناسب آنست که هریک را در ضمن فصلی جداگانه بیان کنم تا خوب مطلب معلوم شود.

*«فصل نهم»*

فصل

در کیفیت خلق تأثیری است. بدان که چنان که قدری بطور اختصار دانستی که ذات خدای سبحانه و تعالی مرکب نیست و از برای او صورتی نیست چنان که از برای او ماده نیست پس چون او را صورتی نیست نهایتی از برای او نیست و چون نهایتی از برای او نیست در عرصه ذات او چیزی نیست و اوست و هیچ غیر از او نیست پس چون غیر اویی نیست او فاعل چه چیز باشد در ذات قدس خود و حال آنکه مفعولی در ذات او نیست چرا که فاعل مفعول می‏خواهد و الا فاعل فاعل نیست و لفظ فاعل و مفعول مثل لفظ پدر و پسر است که باید با هم باشند اگر پدر هست باید پسر داشته باشد و اگر پسر هست باید پدر داشته باشد. پس پدر بسته شد به پسر و پسر بسته شد به پدر. آیا نمی‏بینی که حضرت آدمعلیه السلام  که پدر نداشت پسر کسی نبود و حضرت عیسی علیه السلام  که پسر نداشت پدر کسی نبود؟ پس معلوم شد که پدری و پسری بهم بسته‏اند و هردو باید با هم باشند و همچنین فاعل آن کسی است که مفعولی داشته باشد و مفعول کسی است که فاعلی داشته باشد و هردو باید با هم باشند و اگر چنین شد پس معقول نیست که ذات خدای سبحانه فاعل چیزی باشد چرا که هیچ چیز در ذات نیست و هیچ مخلوقی در ذات راه ندارد. پس خدا چنین خلق کرد مشیت خود را و خود مشیت را فعل خود قرار داد در خلق خود مشیت و ذات او فاعل مشیت نیست چرا که مشیت در ذات او نیست پس چون خود مشیت علت فاعلی خود او است معقول نیست که خود، خود را جبری کند یا خود امر خلقت خود را بخود واگذارد چرا که جبر کردن و واگذاردن، فعل شخصند و فعل شخص تأثیر در ذات او نکند چرا که عرصه فعل همیشه در زیر رتبذات است و آنجا که ذات است از برای فعل ذکری نیست پس چگونه معقول است که چیزی که در جایی نیست در آنجا تأثیر کند و اگر از روی فکر در آنچه ذکر شد تفکر کنی خواهی فهمید که معقول نیست که چیزی خودش در خودش تصرف کند و خود، خود را تغییر دهد و ان شاء الله این قدر هم نافهم و عامی نیستی که بگویی ما می‏بینیم که مردم خودشان در خودشان تصرفها می‏کنند و خود بدن خود را حرکت می‏دهند و اعضاء و جوارح خود را بحرکت در‏آورده‌اند چرا که این تصرفها همه از روح است که آن روح بدن را بحرکت درآورده و روح غیر از بدن است و این تصرف، تصرف تکمیلی است و بعد کیفیت تکمیل خواهد آمد.

و تصرف تأثیری بطوری بود که اگر از روی فکر و دقت در آنچه گذشت فکر کردی دانستی پس بدن را روح حرکت می‏دهد مانند آنکه تو سنگ را حرکت می‏دهی و تو غیر از سنگی و بدن تو خود بخود محال است که حرکت کند مانند آنکه اگر سنگ را کسی یا چیزی حرکت ندهد ابدا حرکت نخواهد کرد چرا که حرکت چیزی است که در سنگ معدوم است پیش از حرکت دادن تو آن را و چیزی که معدوم است سبب ایجاد چیزی نتواند بود. پس چون این مسئله را دانستی که هیچ چیزی معقول نیست که خود، خود را حرکت دهد و خود در خود تصرفی کند خواهی دانست که هیچ چیز معقول نیست که خود، خود را جبر کند یا خود امر خود را بخود واگذارد و چون کیفیت خلقت خلق اول را دانستی و دانستی که خداوند خلق اول را بخود خلق اول آفریده بطوری که گذشت پس قاعده محکمه را در ذهن خود محکم کن و بدان که در خلق خداوند اختلاف و تفاوتی نیست و همه خلق بر یک نسق آفریده شده‏اند چنان که در قرآن فرموده: و ما امرنا الا واحده. و ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تری من فطور.

پس بدان که جمیع چیزها در نزد موثر قریب بانها مخلوق به نفسند و هر موثری اثر خود را خود او را بخود او خلق کرده و بدان که قواعد حکیمه هرگز بچیزی مخصوص نخواهد شد و در همه‏جا جاری است. پس هر بیانی که در خلق اول نسبت بخدا بیان شد همان بیان در هر اثری نسبت بموثر خودش می‏آید بدون تفاوت پس باین قاعده محکمه ان شاء الله باید جاری شد و در جمیع جاها آن را باید جاری کرد و فهمید که جبر و تفویضی نیست در هیچ جای عالم پس بعد از آنی که مشیت خود بخود خلق شد و خلقت او تمام شد بواسطه او خداوند عقل را آفرید یعنی خداوند مشیت خود را موثر قرار داد از برای خلق عقل و عقل را اثر او قرار داد پس عقل هم در نزد مشیت بخود عقل آفریده شده چرا که خود مشیت از مقام خود به زیر نیاید و جای خود را خالی از وجود خود نگذارده که مباشر خلقت عقل شود و از ماده خود بگیرد که صورت عقلانی بآن بپوشاند که عقل را عقل کند و محال است که صورت عقلانی بتواند بر روی ماده امری قرار گیرد چرا که هر صورتی مناسب ماده مخصوصی است. پس ماده اگر لطیف است صورت لطیف را قبول کند و اگر کثیف است صورت کثیف را قبول کند صورت آجری باید بر ماده گلی پوشیده شود که کثیف است و صورت یاقوتی باید بر ماده آن قرار گیرد که لطیف است صورت کثیف آجر را ماده یاقوتی قبول نکند و صورت لطیف یاقوتی را گل کثیف قبول نکند پس مشیت الهی ماده عقلانی را گرفت که بیک درجه پست‏تر بود از درجه خود و صورت عقلانی را بر آن پوشانید و این گرفتن را از دست خود عقل جاری کرد و او را بخود او خلق کرد.

و اگر بطور دقت فکر کنی در این جور خلق که موثر ماده و صورت اثر خود را لا من شی‏ء آفریده چنان که در اخبار بسیار وارد شده به کیفیت این خلقت اطلاع بهم خواهی رساند و چیزها بفهمی که ابدا بذهن عامه خلق نرسیده باشد پس خواهی دانست که از برای این جور خلق ابتدائی و اولی نیست و این خلق مسبوق بعدم بطوری که مردم می‏فهمند نیست چرا که اگر تصور کنی ابتدائی از برای این خلق و فرض کنی که یک وقتی نبوده و بعد او را خلق کرده‏اند به زبان ظاهری عرض می‏کنم که، آیا چه چیز اقتضا کرد که موثر اثر را ایجاد کند؟ و بی‏اقتضا هم که نمی‏شود که ذات غنی بی‏نیاز که همیشه بر یک حال است و تغییری و تغیری از برای او نیست و ترکیبی در او راهبر نیست، خلق کند چیزی را پس لامحاله باید اقتضائی باشد که او خلق کند پس این اقتضا اگر در ذات او باشد که لازم می‏آید ترکیب ذات و این معنی که باطل است پس اقتضا در خود اثر باید باشد و اثر را هم که تو فرض کردی یک وقتی نبوده پس در وقتی که نبوده اقتضا که فرع آنست در کجا بود؟ پس چنین خلقی باید در محل و مقام خود دائمی باشد و اگر فرض کنی که طرفه العینی نبود باید ابدا محال باشد که او را خلق کنند چرا که فهمیدی که بی‏اقتضا هم که نمی‏تواند بود و اقتضا هم که در ذات نیست و اثر هم که نبود که اقتضائی داشته باشد پس اقتضا در اثر است و این اثر هم که باید همیشه در مقام خود باشد تا اقتضا معقول باشد که در او باشد این بود استدلال ظاهری از برای این مطلب.

اما بطور حقیقت همین که عرض شد که موثر باید ماده و صورت اثر را ایجاد کند تا تو بدانی که این ماده، ماده‏ای است ابتدائی چرا که ماده او از ذات که نیست و از عرصه امتناع و نیستی محض هم که معقول نیست باشد پس باید همیشه در محل خود ثابت باشد و اگر تو اطلاعی از اخباری که در این باب وارد شده داشته باشی می‏بینی که این کلمات چطور مطابق است با آن اخبار و اگر بفهمی دیده دلت روشن می‏شود از این بیانها.

پس عرض می‏شود که مشیت الهی تعلق گرفت بخلق عقل و جهت تعلق او بعقل خود عقل بود. پس او را آفرید نه به فکری و رویه سابق بر خلق عقل و نه بحرکتی بعد از سکون و نه بگفتنی بعد از سکوت و نه بجهت غرضی سوای نفس عقل و نه به فاعلی و سببی و آلتی سوای نفس او و نه از ماده سابقی سوای ماده او و نه بر مثال صورتی سوای صورت او و نه در مکانی و نه در زمانی و وقتی و نه در جهتی و رتبه‏ای و نه در وضعی و نه به کیفیت و نه بمقداری چرا که اینها همه از حدود صورت اویند و مقام اینها پست‏تر است از مقام صورت و اینها را بعد از صورت او آفریده‏اند پس معقول نیست که خود او را در اینها آفریده باشند پس در مقام خود همیشه بوده و همیشه خواهد بود.

و اگر بگویی بنابراین قول پس عقل قدیم است و با خدا در قدم شریک است.

گویم همه مصیبتها در آن است که مردم نه حادث را بطوری که باید شناخته‏اند و نه قدیم را بطوری که شاید دانسته‏اند. از پیش خود خیالها می‏کنند و بعد بحثها بر آن خیالها وارد می‏آورند و باز خیال می‏کنند که بحث را بر قول کسی وارد آورده‏اند و نقصی در خلقت حکیم پیدا کرده‏اند.

و از جمله خیالهای خام بی‏اصل که کرده‏اند آنست که قدیم را معنی کرده‏اند که همیشه بوده و همیشه خواهد بود و حادث را معنی کرده‏اند که یک وقتی نبوده و بعد پیدا شده و دیگر بیش از این معنی قدیم و حادثی نمی‏فهمند لهذا بحثها دارند و هیچ فکر هم نمی‏کنند که اگر معنی قدیم آنست که همیشه بوده و همیشه خواهد بود این همیشه وقت مستمری است از برای ذات و اگر ذات در این وقت مستمر باشد لازم می‏آید که از برای او عمر باشد مانند جمیع خلق که از برای آنها عمرها است نهایت عمر خلق را کوتاه گرفته‏اند و عمر خدا را بسیار دراز انگاشته‏اند و تو اگر فکر بکنی خواهی دانست که خدای تو عمرآفرین و وقت‏آفرین است و کسی که وقت را ایجاد می‏کند و از عرصه عدم به فضای هستی می‏آورد خود احتیاجی بآن ندارد و اگر معنی حادث همین است که یک وقتی نبوده و بعد پیدا شده این همیشه که می‏گویند وقتیست مستمر و وقت مستمر را خدا آفریده و با وجود اینکه همیشه است حادث است چرا که همیشه ظرف است و باید حادثی در آن ظرف بنشیند و ظرف حادث، حادث است.

پس معنی قدیم بطور حقیقت آنست که محتاج نباشد و معنی حادث آنست که محتاج باشد بنابراین عقل با وجودی که همیشه بوده و همیشه خواهد بود محتاج است بمشیت الهی همیشه و مشیت او را عمری طویل انعام کرده و او را مستمر قرار داده و اگر طرفه العینی نظر عنایت خود را از او بردارد بنیان وجودش خراب خواهد شد و اجزای او از هم خواهد پاشید.

خلاصه، مقصود در ذکر اینجور چیزها نیست. از این جهت در جواب به نهایت اختصار اکتفا می‏شود و اصل مقصود بیان معنی اثر و موثر بود و بقودر قوه شرحی از برای آن شد و اگر از اول فصل تا باینجا به دقت نظر کنی و فکر کنی خواهی دانست که آنچه عرض شد حقیقت واقع بود.

پس اگر فهمیدی این معنی را عرض می‏کنم که بدان که از برای هر چیزی این حالت هست و این حالت مخصوص عقل اول نیست چرا که خداوند هر چیزی را با سببی از اسباب قرار داده و هر اثری را با موثری ایجاد فرموده و همه خلقت را در هر عالمی و در هر جایی بر یک نسق قرار داده ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت پس چون هرچه هست در عرصه ملک خداوند اثری است و لامحاله از برای او موثری هست باید این قاعده که در بین اثر و موثر اثبات شد در همه‏چیز و در همه‏جا جاری باشد پس باید هر اثری در نزد موثر خود و هر مفعولی در نزد فاعل خود مخلوق به نفس باشد و همان نسبت که اثر اول بموثر اول دارد همان نسبت را هر اثری بموثر خود دارد پس جمیع اثرها در نزد موثرها مخلوق به نفسند و خود آنها را آن موثرها بخود آنها ایجاد کرده‏اند و این سلسله اثر و موثر را انتهایی نیست و این نسبت در جمیع ملک خداوند ساری است چه در عالم غیب و چه در عالم شهاده و چه در ذوات اشیاء و چه در صفات آنها و چه در جواهر آنها و چه در اعراض آنها و چه در اصول آنها و چه در فروع آنها و چه در صاحب شعور آنها و چه در بی‏شعورشان چرا که هرچه باشند مخلوق خدایند و خداوند از برای هریک از آنها سببی و علتی قرار داده و بهر سببی اثری را بوجود آورده و هر سببی اثر خود را بخود آن اثر ایجاد کرده و خود اثر معقول نیست که جبر بخود کند یا امر آن بخود آن مفوض باشد چرا که اگر سبب نبود البته مسبب نبود و اگر موثر نبود البته اثر نبود و اگر امر اثر بخود آن واگذار بود بایستی که اثر موجود باشد اگرچه موثر نباشد و این محال است پس معلوم شد که باین نظر مطلقا جبری و تفویضی در ملک خدا نیست و اگر بخواهم تفصیل حال را بیش از این بیان کنم مجال ندارم و لکن بجهت نوع بیان، این مسئله را در موضعی بخصوص بیان می‏کنم و راه نظر را به دست تو می‏دهم دیگر تو دانی و فکر و نظر خود. اگر توانستی جمیع ملک را باین نظر ببینی و بطوری ببینی که جبر و تفویض را در جمیع ملک محال ببینی بمطلب رسیده‏ای و اگر دیدی در بعضی جاها این قاعده تخلف کرد یقین کن که بمراد برنخورده‏ای و نوع سخن اگرچه در خلق اول ذکر یافت و لکن شاید نتوانی آن نوع را در همه‏جا جاری کنی.

پس مسأله را در عالمی دیگر از برای تو بیان کنم بلکه بتوانی بعد از فهم مسأله در همه جا جاری کنی. پس عرض می‏کنم که خداوند نفس کلیه انسانی را آفرید بطوری که بعد از این خواهد آمد. پس آن نفس کلیه موجود بود در رتبذات خود و هیچ فردی از افراد و شخصی از اشخاص در رتباو نبود بعد جمیع اشخاص را بواسطه آن نفس ایجاد فرمود در رتبانها پس آن نفس را موثر قرار داد و جمیع آن اشخاص را اثرهای آن نفس قرار داد و هر اثری را بخود آن اثر آفریدند(آفرید نه خ‌ل) به نفس کلیه انسانی و همه اشکال در اینست که بفهمی که اثر را چطور بخود اثر ایجاد می‏کنند نه بذات موثر و این معنی بسی از ذهنهای بیشتر مردم دور است و از فهم ایشان بالاتر پس من سعی می‏کنم که این مطلب بزرگ را بطور آسانی بیان کنم به شرط آنکه تو هم سعی کنی و هوش خود را جمع کنی بلکه بفهمی که چه می‌گویم.

پس عرض می‏کنم که شک نیست که اثر آنچه دارد باید که موثر آن را آفریده باشد چه از ذات و چه از صفت و چه از ماده و چه از صورت و چه از جوهر و چه از عرض و چه از کم و چه از کیف و چه از مکان و چه از وقت و چه از جهت و چه از رتبو چه از وضع و چه از سایر چیزها که متعلق است باثر همه را باید موثر ایجاد کرده باشد و چون این معنی را از روی فکر دانستی باید بدانی که موثر تا فعل خود را بصورت اثر نکند محال است که آن اثر از فعل او ظاهر شود. آیا نمی‏بینی که تا نویسنده دست و قلم خود را از امام بوراء حرکت ندهد بطور استقامت معقول نیست که الف مستقیم را بنویسد و تا دست و قلم خود را از یمین بسرمت یسار حرکت ندهد معقول نیست که باء را بنویسد و تا حرکت قلم را به شکل جیم نکند نتواند جیم بنویسد و هکذا تا حرکت قلم را به شکل حرفی از حروف نکند آن حرف را نتواند بنویسد و تو باید در این معنی نهایت دقت را به کار بری تا بیابی که تا حرکت فاعل بر شکل حرکت اثر مخصوصی نباشد محال است که آن اثر مخصوص از آن حرکت بوجود آید و چون این معنی در حرکت دست و قلم نویسنده بالنسببحروف ظاهر بود من هم همین معنی را در همین حرکت قلم و حروف بیان کردم و بسیاری از جاها هست که این معنی را بطور وضوح در آنجا نمی‏بینی و در واقع حال آنجا مثل حال دست و قلم نویسنده و حروف است. پس باید سعی کنی و این معنی را در همه ‏جاها دریابی.

پس چون فکر کردی و این معنی را در همه‏جا دریافتی عرض می‏کنم که مثلی که آوردم در حرکت دست و قلم نویسنده و صورت حروف بود و تو می‏توانستی که حرکت دست و قلم را جداگانه ببینی و صورت حروف را هم جدا ببینی نهایت آن حرکت را بر شکل حروف دیدی پس عرض می‏کنم که ماده حروف که مداد باشد بواسطه حرکت دست و قلم نویسنده پیدا نشده و مداد در ملک خدا بود پیش از حرکت دست و قلم نویسنده و سخن ما در جاییست که موثر باید جمیع آنچه اثر دارد ایجاد کند و از جمله چیزهایی که دارد یکی ماده است پس باید موثر حرکت خود را بصورت ماده هم درآورده باشد تا آنکه آنچه اثر دارد از عطای او باشد و الا باید از جایی دیگر آورده باشد مانند آنکه نویسنده مداد را از جای دیگر برداشت پس ماده حروف از حرکت دست کاتب نشد و همچنین باقی چیزهایی که اثر دارای آنست همه را باید موثر داده باشد و لامحاله باید حرکت خود را بر آن شکل کرده باشد تا آن چیز را ایجاد کرده باشد. پس باید ماده اثر را به فعل مادی ساخته باشد و صورت اثر را به فعل صوری و الا فعل با اثر اختلاف خواهند داشت و چون اختلاف شد معقول نیست که اثر از فعلی که بر شکل آن نیست و مخالف آنست پیدا شود. پس معلوم شد که باید مطابقه تامه و موافقت کامله در میان اثر و موثر باشد تا معقول باشد که بگویی فلان اثر، اثر فلان موثر است. آیا نمی‏بینی که اگر حرکت دست نویسنده بقودر سر مویی کج شود بهمان قدر در حرفی که می‏نویسد کجی حاصل می‏شود؟ پس باید مطابقه تامه از جمیع جهات فعل موثر با اثر داشته باشد و اگر فرضا جهت مخالفتی در میان پیدا شد آن جهت مخالف لامحاله باید از موثری دیگر باشد و حرف ما بر سر یک اثر است که تمام آنچه دارد از موثر خود داشته باشد.

پس اگر مطابقه تامه و موافقت کامله شرط شد بین اثر و موثر یا بین اثر و فعل موثر و این معنی را به دقت فهمیدی باید بدانی که مابین دو چیز ممتاز از همدیگر محال است که مطابقه تامه در جمیع جهات پیدا شود و از این جهت حکما گفته‏اند که وجود مثلین در جمیع جهات محال است که در عالم پیدا شود، چرا که اگر در جمیع چیزها آن دو چیز مثل هم باشند دیگر دو نخواهند بود و یک چیز خواهد شد پس مابین دو چیز لامحاله جهت مخالفت هست و باین جهت آن دو، دو شده‏اند چیزی این یک دارد که آن یک ندارد و چیزی آن یک دارد که این یک ندارد چون چنین شد ما فهمیدیم که این دو دواند و اگر ماده این بعینه مثل ماده آن بود بعینه و صورت این بعینه مثل صورت آن بود بعینه و کم این مانند کم آن بود بعینه و کیف این مانند کیف آن بود بعینه و مکان این مانند مکان آن بود بعینه و وقت این مانند وقت آن بود بعینه و جهت و رتبو وضع این مانند جهت و رتبو وضع آن بود بعینه و آنچه این دارد آن داشت بهمان‏طور بدون تفاوت دیگر آن دویی که فرض کردی دو نبودند و یک بودند.

و اگر با فکر در آنچه عرض شد نظر کردی فهمیدی که مطابقه تامه از جمیع جهات و حیثیات در میان دو چیز حاصل نخواهد شد و اگر این معنی را یافتی و دانستی که باید در میان اثر و فعل موثر مطابقه تامه باشد و الا لازم آید که چیزی از اثر بدون عطای موثر داشته باشد و این معقول نیست. پس چون مطابقه از جمیع جهات و حیثیات تامه شد و جهت خلاف از جمیع جهات و حیثیات مرتفع شد اثنینیت و دو بودن از میان رفت پس فعل موثر با اثر یکی شدند پس خود اثر فعل موثر شد و موثر اثر را به فعل خود ایجاد کرد و فعل او نفس اثر است نه چیزی دیگر.

پس چون این مسئله را یافتی ان شاء الله عرض می‏کنم که نفس کلیه انسانیه که خواست ظاهر شود باشخاص فعل خود را بر شکل اشخاص کرد از جمیع جهات و اشخاص را بوجود آورد پس فعل خود را در زید بصورت زید کرد و در عمرو بصورت عمرو و زید و عمرو را آفرید و فعل او در زید و عمرو خود زید و عمرو است نه ذات انسان کلی. آیا نمی‏بینی که ذات چوب اگر بصورت کرسی بود نمی‏توانست بصورت در، درآید و اگر بصورت در بود نمی‏توانست بصورت کرسی ظاهر شود. پس چوب در صورت کرسی، کرسی است و در صورت در در و خود چوب از صورت در و کرسی بیرون است. همچنین انسان کلی از صورت زید و عمرو هردو بیرون است و در زید، زید است و در عمرو، عمرو.

و اگر این معنی را درست فهمیدی بطور دقت و حقیقت خواهی دانست که از برای فعل و مشیت الهی شاخه‏ها است بعدد ذرات موجودات و هر شاخه‏ای مخصوص بچیزی بخصوص است که دخلی به دیگری ندارد و چون مطابقه تامه بطوری که فهمیدی شرط است مابین اثر و فعل موثر همان چیز مخصوص از جهت اعلی نفس همان شاخی است که تعلق بآن گرفته و ذات مشیت از صورت جمیع موجودات بیرون است و هر چیزی را خود او را بخود او خود او کرده پس زید را که یکی از موجودات است خود او را بخود او خود او کرده و عمرو را بخود او خود او نموده و سعید را بخود سعید، سعید کرده و شقی را بخود شقی، شقی نموده و درباره سعداء فرموده که یهدیهم ربهم بایمانهم و در باب اشقیاء فرموده که بکفرهم لعناهم پس هدایت که در حقیقت در این موضع خود ایمان است آن را بواسطه ایمان بمومنین عطا فرموده و لعن خداوند و دوری از او که عین کفر است آن را بواسطه کفر ایشان بایشان جزا داده. آیا در این صورت معقول است که جبری بکسی شده باشد و حال آنکه هر چیزی را بخود او خود او کرده و خود او خود او را جبر نمی‏کند و آیا تفویضی بکسی شده و حال آنکه اگر مشیت الهی نبود پس چه چیز خود آنها را بخود آنها خود آنها کرده بود مثل از برای این مطلب همان چوب است و کرسی و در اگر چوب نبود کرسی و در از کجا بودند پس امر کرسی و در مفوض بخود آنها نیست و از برای آن‏ها استقلالی بلکه شراکت و اعانتی با چوب نیست و کجا چوب به کرسی و در جبری کرده و حال آنکه کرسی را بخود کرسی، کرسی کرده و در را بخود در، در نموده و همین قدر از بیان هم در معنی جبر و تفویض در سلسله اثر و موثر از برای صاحبان هوش کفایت می‏کند و علاوه بر این این رساله هم بیش از این گنجایش ندارد. حال فصلی دیگر ان شاء الله عنوان می‏شود از برای اثبات اختیار و دفع(رفع خ‌ل) جبر و تفویض در عالم تکمیل.

*«فصل دهم»*

فصل

بدان که معنی تکمیل آنست که فاعلی خارجی در ماده خارجی تصرف کند و از آن ماده صورتی که نبود بیرون آورد و اصل این ماده کار این فاعل نیست بلکه صورتی که بر این ماده ظاهر شده کار این فاعل است مثل اینکه کوزه‏گر شخصی است خارجی و گل هم ماده‏ای است خارجی که اصل گل دخلی به شخص کوزه‏گر ندارد و کار او نیست. پس استاد کوزه‏گر صورت کوزه را از گل بیرون می‏آورد و آن صورت کار اوست پس مکمل همیشه «اظهار ما قد کمن» می‏کند یعنی اظهار می‏کند صورتی را که در ماده مخفی بود بخلاف موثر که «ایجاد ما لم‏یکن» می‏کند یعنی ایجاد می‏کند چیزی را که نبود نه ماده‏ آن چیز و نه صورت آن چیز، ماده و صورت آن چیز هردو کار موثر است پس ان شاء الله فرق میان موثر و مکمل ظاهر شد و معنی موثر و اثر آن در فصل سابق گذشت و در این فصل باید بیان کنم معنی مکمل را که فاعل خارجی باشد و معنی متکمل را که ماده خارجی باشد و معنی تکمیل و تکمل را که معنی اختیار باشد.

اما معنی فاعل خارجی و ماده خارجی که بسی واضح است مانند فاخور و گل.

و اما معنی اختیار بر دو قسم می‏شود: یکی اختیار در فاعل و فعل او و یکی اختیار در ماده و قابل و انفعال آن.

اما معنی اختیار در فاعل آنست که ممکن باشد از برای او ابراز دادن دو امر مختلف را یا بیشتر مثل استاد کوزه‏گر که حرکت دست او ممکن است که بر شکل کاسه ظاهر شود پس کاسه بسازد یا بر شکل کوزه ظاهر شود و کوزه بسازد یا مثل نویسنده که حرکت دست او ممکن است که بر شکل الف درآید یعنی از امام بسوی وراء حرکت کند و ممکن است که بر شکل باء ظاهر شود یعنی از یمین بسرمت شمال حرکت کند.

و معنی اختیار در قابل آنست که ممکن باشد از برای آنکه قبول کند دو صورت مختلف را یا بیشتر مانند گل که قابل است از برای صورت کاسه و صورت کوزه. صورت کوزه اختلاف دارد با صورت کاسه یا مانند مداد که قابل است از برای صورت الف و صورت باء پس ان شاء الله معلوم شد که اختیار فعلی را قبل از ظهور فعل خاصی از فاعل باید استعمال کرد و اما بعد از آنکه فعلی خاص از او ظاهر شد دیگر بعد از ظهور فعل معنی ندارد اختیار پس فاعل مادامی که هیچ‏یک از دو کار مختلف را نکرده و حال آنکه قادر بر هردو کار هست او را مختار می‏گویند چرا که هریک از آن دو کار مختلف را که بخواهد بکند می‏کند اما بعد از آنکه یکی از آن دو کار را اختیار کرد و دیگری را ترک کرد دیگر معقول نیست که در آن حینی که آن کار را کرده آن کار را نکرده باشد یا آنکه در وقت دویم و آن ثانی معقول باشد اختیار او در آن کاری که گذشت که اگر بخواهد بکند و اگر نخواهد نکند پس بعد از وقوع فعل اختیار معقول نیست. بلی، در وقت دویم و آن ثانی می‏تواند که اظهار کند خلاف آنچه را که اول اظهار کرده بود چرا که حرکت فاعل همیشه قابل است که به دو صورت مختلف درآید و بعد از آنکه بیکی از آن دو صورت درآمد باز قابل است که بصورتی خلاف صورت اول درآید پس آن حرکت هرگز مضطر نخواهد شد و همیشه قابل است از برای صورتهای مختلفه پس همیشه مختار است و اما در نفس صورتها بعد از وقوع آنها چنان که معلوم شد اختیاری معقول نیست و چیزی که شد دیگر محال است که نشده باشد.

و همچنین اختیار مفعولی را قبل از تصور بصورت خاصی باید استعمال کرد و اما بعد از آنکه قابل بصورتی خاص درآمد معقول نیست که در آن حینی که درآمده درنیامده باشد پس اختیار بعد از ظهور بصورتی در آن صورت معقول نیست اگرچه قابل همیشه قابل است از برای مصور شدن بصورتهای مختلفه پس ان شاء الله موقع اختیار معلوم شد که باید آن را در آن موقع استعمال کرد. پس باید نهایت دقت را در تعیین محل اختیار نمود و محل آن را همیشه محط نظر کرد و چشم را بآن محل دوخت که اگر طرفه العینی نظر را از محل آن برداشتی و بجایی دیگر نظر انداختی لامحاله به شک و شبهه خواهی افتاد و بسا آنکه گمان کنی که جبری و اضطراری در کار است چرا که همین که چشم از محل آن که یا ماده فعلی است یا ماده انفعالی پوشیدی نظر تو در عرصه صورتها خواهد افتاد و چون که آن صورتها بالفعل شده‏اند دیگر معقول نیست که بالقوه باشند و چون بالقوه نشدند پس قوه‏ای خلاف آنچه بر آن ظاهرند در آنها نیست و چون قوه خلاف نیست پس بر یک طرف اختیار مضطرند و اختیاری در این موقع معقول نیست حال که محل اختیار را ان شاء الله فهمیدی که در قوه فعلی یا در قوه انفعالی است و دانستی که در نفس قوه و ماده که نظر می‏کنی همیشه آن را قابل از برای دو صورت مختلف یا بیشتر می‏بینی و معنی اختیار همین است که به دو جهت مختلف بتواند ظاهر بشود. حال اگر ماده بیکی از جهات اختیار ظاهر شد و بیک صورتی از صورتها درآمده و بباقی جهات و صورتها ظاهر نشد جبری نشده بلکه آنچه را که قابل بود بآن ظاهر شده و باز هم بعد از ظاهر شدن بیکی از صورتها مختار است چرا که در همان حین قابل است از برای صورتی دیگر. آیا نمی‏بینی که از برای انسان قدرتی است که می‏تواند رو بمشرق رود و می‏تواند رو بمغرب رود و در خود می‏یابد که اگر رو بمشرق رفت باختیار رفته و مضطر نیست چرا که می‏تواند رو بمغرب رود و همچنین در خود می‏یابد که اگر رو بمغرب رفت بطور اختیار می‏رود و در همان حین می‏تواند رو بمشرق رود. بلی، اگر رو بمشرق رفت دیگر معقول نیست که نرفته باشد و همچین اگر رو بمغرب رفت.

و همچنین در اختیار انفعالی مثل آنکه گل قابل است از برای آنکه آن را بصورتهای مختلف درآوری و هر وقت نظر باصل گل کنی می‏یابی که آن قابل است از برای صورتهای مختلف پس اگر آن را بیکی از آن صورتها بیرون آوردی آن را جبری نکرده‏ای بلکه اظهار کرده‏ای و ابراز داده‏ای چیزی را که قابل آن بود.

و اگر گویی که چرا این صورت مخصوصه را بیرون آورد و صورتی دیگر را ابراز نداد؟

گویم اگر صورتی دیگر را هم ابراز داده بود جبری نکرده بود و لکن چون که فاعل مسلما حکیم بود یقین داریم که صورتی را که ابراز داده موافق نظم حکمت است دیگر اگر حکمت آن را هم فهمیدیم شکر می‏کنیم خدا را که چنین فهمی بماعنایت فرموده و اگر نفهمیدیم باز مجملا می‏دانیم که این صورت موجوده موافق حکمت است چرا که یقین داریم که فاعل حقیقی حکیم است و کارهای او هم موافق حکمت است.

و اگر بگویی که بنابر آنچه پیش از این گذشت اقتضائی در ذات فاعل نیست چرا که او بی‏نیاز است و همه اقتضاها در قوابل است و اقتضا هم یکی از جمله ‏چیزها است که باید فاعل آن را ابراز دهد و پیش از تصرف کردن او نباید اقتضائی هم موجود باشد و همچنین قوابل مختلفه مختلف نیستند مگر بواسطه صورتشان و الا معقول نبود که مختلف باشند پس چون از برای هریک صورتی خاص است هریک غیر دیگری شده و آن صورتها را باید فاعل ابراز داده باشد پس قوابل هم بعطای فاعل قوابل شدند و اقتضا هم بعطای او است پس قبل از عطای او نه قوابل بودند و نه اقتضاها. پس چه شد که در اول امر فاعل این قوابل را باین اختلاف آفریده ابتداء و اقتضاها ابتداء قرار داد و حال آنکه در او اختلاف و اقتضائی نبود.

و الحق که این بحث بحثی است که گمان ندارم جواب آن در نزد احدی غیر از طایفه علیه شیخیه باشد و کتب و تصانیف حکما در این باب موجود است بانها رجوع کن و ببین چه می‏بینی و بسیاری از کسانی که ادعای علم و حکمت و عرفان دارند اگر بشنوند که اختلافات بجهت اختلاف قوابل است فی الفور مبادرت می‏کنند که اختلاف قوابل از کجا آمد و قابلیت را که داد و بگمان خود اثبات جبر می‏خواهند بکنند و چنان می‏پندارند که به دقتهای دقیق دلیلی دارند و همه‏کس از جواب آنها عاجز است و ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار پس چون که مسئله در نهایت اشکال و صعوبت است فصلی دیگر از برای آن بخصوص باید عنوان شود و من سعی می‏کنم که ببیان آسانی بطور وضوح شرح این مطلب را بکنم و لکن ضامن فهمیدن تو نمی‏توانم شد و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم

. *«فصل یازدهم»*

فصل

بدان که جمیع شبهاتی که شبهه‏کنندگان از اهل باطل کرده‏اند و می‏کنند و جمیع بحثهایی که باهل حق بگمان خودشان وارد می‏آورند که باعث شک در دین ایشان و اضطراب در قلبشان می‏شود سبب کل آنها آنست که مسئله را بطور وهم خودشان خیال می‏کنند و آن خیال خود را مذهب اهل حق می‏پندارند آن وقت بر آن خیال بحثها وارد می‏آورند و خیال می‏کنند که این بحث را باهل حق وارد آورده‏اند و هم یحسبون انهم یحسنون صنعا و حاشا که تصویرات ایشان مطابق با خارج باشد و در واقع بحث ایشان هم بجا واقع شده چرا که بر گمان و خیال و تصویرات خودشان وارد شده و آن تصویرات هم البته باطل است چرا که از اهل باطل است.

خلاصه، از جمله مسئله‏هایی که بخیالات خود آن را در ذهن جا داده‏اند این مسئله است که چون شنیدند از حکما یا دیدند در احادیث ائمه هدی: یا خواندند در کتاب خدا که خداوند همه خلق را از دریای امکان آفریده و همه چیز را از آب آفریده چنان که خود فرموده: و جعلنا من الماء کل شی‏ء حی یا همه را از آب و گل آفریده یا همه را از گل آفریده چنان که می‏فرماید و خلقنا الانسان من صلصال و امثال این آیات که گمان کرده‏اند که خداوند اول آبی آفرید و همه آنها هم مثل هم بود و هیچ اختصاصی باحدی و چیزی نداشت یا آنکه گمان می‏کنند که اول آبی و خاکی آفرید و آن آب را با آن خاک مخلوط کرد پس گلی شد یکدست و هیچ تعینی در آن گل نبود بعد غرفه‏ای از آن آب با حصه‌ای از آن گل یکدست گرفت و صورت خوبی بر آن پوشانید و حصه دیگر گرفت و صورت قبیحی بر آن پوشانید پس هرکس را و هرچیزی را که بصورت نیکی درآورد آن‏کس مومن شد و سعید شد و آن چیز طیب و طاهر شد و هرکس را و هرچیزی را که بصورت قبیحی درآورد آن‏کس کافر و شقی شد و آن چیز نجس و خبیث شد پس چون اول بخیال خودشان آبی متشاکل الاجزاء و گلی یکدست گمان کردند و بعد خلق را بگمان خودشان از این بحر امکان متشاکل الاجزاء که تفاوتی در مابین اجزای آن نبود بیرون آوردند با این همه تفاوت و اختلافی که در نظر است آن وقت ایرادات بر آن خیالات وارد می‏آورند و بعضی اگر درد دین و مذهبی داشته باشند متحیر می‏شوند و الحق که اگر این‏طوری که ایشان بخیال خودشان تصویر کرده‏اند مطابق خارج و واقع باشد جمیع این بحثهاشان بجا است و آنچه برخلاف اینست بیجا است و لکن آن‏طوری که خداوند خلق کرده امکان را و آن آب و گل را این‏طوری که گمان کرده‏اند نیست و آن‏طوری که خداوند خلق را از آن آب و گل آفریده باین‏طوری که ایشان می‏فهمند نیست. عجالة  که عرض می‏کنم که از این عبرت بگیر که خدای تعالی می‏فرماید و جلعنا من الماء کل شی‏ء حی یعنی قرار دادیم و خلق کردیم از آب هر چیزی را که زنده است. و در جای دیگر می‏فرماید در خصوص آدم علی نبینا و آله و علیه السلام که: خلقه من تراب یعنی او را از خاک خلق کرد. و در جای دیگر می‏فرماید خلق الانسان من صلصال کالفخار و خلق الجان من مارج من نار یعنی خلق کرد انسان را از گل مانند کوزه و خلق کرد جن را از آتش بی‏دود و همچنین در اخبار وارد شده که خداوند ملائکه را از نور آفریده و ارواح مومنین را از نور آفریده و ارواح کفار را از ظلمت آفرید و امثال این آیات و اخبار بسیار است بحدی که بر بسیاری از مردم ظاهر است و احتیاجی بیش از این در ذکر آنها نیست.

حال آیا گمان می‏کنی که این آیات و این اخبار با هم اختلاف دارند و اگر چنین باشد نعوذ بالله دلیل بطلان آنها است؟ یا آنکه با هم اختلاف ندارند و همه با هم جمع می‏شوند؟ بلکه چنین است و اختلافی در مابین آنها نیست و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا. پس عرض می‏کنم که شک نیست در اینکه خداوند همه اشیاء را از آب آفریده و لکن این آب در هر عالمی و در هر موضعی بطور آن عالم و بر حسب آن موضع است و آنچه متبادر است باذهان مردم این است که معنی آب همین آب محسوس دنیاوی است و گمان می‏کنند که خداوند اول دریایی بسیار عظیم آفرید و آن را پر از آب کرد و این آب هم مثل همین آب معروف است پس قدری را بصورت انسان و قدری را بصورت حیوانات و قدری را بصورت نباتات کرد و چون این‏طور خیال کردند اعتراض کردند که قابلیت هر چیزی را هم خدا داده پس یکی را عزیز کرده و یکی را ذلیل و یکی را سلطان کرده و یکی را رعیت و یکی را مومن کرده و یکی را کافر و یکی را سعید کرده و یکی را شقی و هکذا و اگر حقیقت واقع مطابق خیال ایشان باشد واقعا حیف و میل و نقص در خلقت بهم می‏رسد چرا که آبی که همه اجزای آن مانند یکدیگر است غرفه‏ای را بصورت عزت درآورند و غرفه دیگر که مثل همان غرفه اول است بصورت ذلت و حصه دیگر را بصورت سعادت و حصه دیگر را بصورت شقاوت و حال آنکه ماده همه یکی است و همه یک اقتضا دارند ترجیح بلا مرجح است که بعضی را بر بعضی ترجیح دهند بدون اقتضائی و معنی ندارد که خدایی که نسبتش بجمیع ملک خود علی السواء است و هیچ اقتضائی در ذات او نیست چنین کاری کند که ماده واحده‏ای که ندارد مگر اقتضاء واحد بصورتهای مختلفه آن را بیرون آورد و کدام ظلم از این بیشتر که بدون سببی کسی را سلطان و عزیز کنند و دیگری را رعیت و ذلیل و حال آنکه هردو بیک درجه و یک اقتضایند و کدام حیف و میل از این بیشتر پس عجالة  که باید یقین کنی که امر خلقت بطوری که مردم گمان کرده‏اند نیست و این گمان از بحثهایی که وارد آورده‏اند معلوم می‏شود و باید یقین کرد که خدای واحد جل شأنه را اقتضاهای خلقی و کثرتهای ملکی نیست و عطای او باندازه قابلیت اشیاء است هر قابلیت که شریفتر و وسیعتر بوده باو انعام بیشتر فرموده و هر قابلیت که خسیس و کم‏وسعت بوده باو انعام کمتر شده چنان که فرموده و انزلنا من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها یعنی ما آب فیض خود را از آسمان بلندی مبدأ فرو فرستادیم پس جاری شد هر وادی بقودر اندازه خود پس وادی وسیع آن آب فیض را در خود بیشتر جای داد و وادی کم‏وسعت کمتر و اینست معنی اختیار و الا بکسی بدون سبب زیاده عطا کردن و بکسی دیگر بدون جهت منع کردن عین(همین خ‌ل) ظلم است در حق هردو چرا که در هیچ‏یک فیض بقودر اندازه نیست.

پس ان شاء الله متبادرات اذهان را باید به دور انداخت و باصل حقیقت پرداخت اگر از اهل حکمتیم که خواهیم یافت که حکیم علی الاطلاق بدون سبب امری را جاری نکرده و هریک از خلق را باندازه آن عطا کرده و اگر از اهل ظاهریم ایمان بصدق انبیاء و اولیاء ما را کفایت می‌کند پس تسلیم فرمایشات ایشان را کرده جانی بسرلامت بیرون می‏بریم ان شاء الله.

خلاصه، برویم بر سر اصل مسئله. پس خداوند همه خلق را از آب آفریده حق است و صدق و لکن این آب امکان همه اجزای آن از روز اول یک‏دست نبود بلکه بعضی از اجزای این دریای امکان که لطیفتر بود بالا ایستاد و بعضی از اجزایش که کثیفتر بود ته‏نشین شد مانند همین آبهای ظاهری که تو آن را یک‏دست می‏بینی اگر در آن فکر کنی خواهی یافت که یک‏دست نیست بلکه آن جزئی که سبکتر است بالا می‏ایستد و آن جزئی که سنگینتر و غلیظتر است ته‏نشین می‏شود و این معنی را در خزانه حمام تجربه کرده‏ای که آبهای گرم که لطیفتر و سبکتر است بالا ایستاده و آبهای سرد که کثیفتر و سنگینتر است ته‏نشین شده و در وقتی که آب سرد در خزانه می‏ریزد این امر محسوس می‏گردد و همچنین می‏بینی که هرچه در زیر آسمان است همه عنصر است و از عنصر خلق شده و عنصر یک چیز است و لکن این عنصر آن حصه از آن که لطیفتر و سبکتر بود بالا ایستاده و نزدیک باسمان واقع شده و اسم آن حصه آتش شده و آن حصه که بیک درجه از آتش کثیفتر و سنگینتر بود در زیر کره آتش واقع شد و اسم آن حصه کره هوا شد و حصه دیگر که بیک درجه از کره هوا سنگینتر و غلیظتر بود در زیر کره هوا ایستاد و اسم آن حصه کره آب شد و آن حصه که بیک درجه از کره آب غلیظتر و سنگینتر بود در زیر کره آب واقع شد و اسم آن حصه کره خاک شد. پس معلوم شد که آنچه در زیر آسمان است همه از عنصر خلق شده و لکن لازم نیست که ماده همه مثل هم باشد در سبکی و سنگینی با وجودی که همه از یک عنصر خلق شده‏اند.

پس هرکدام که از خاک خلق شده‏اند یا خاک در آنها بیشتر است سنگینتر خواهند بود و هرکدام که از آب خلق شده‏اند یا آب در آنها بیشتر است قدری سبکتر از آنهایی که از خاک خلق شده‏اند خواهند بود مانند ماهی و امثال آن و هرکدام که از هوا خلق شده‏اند یا هوا در آنها بیشتر است سبکترند از حیوانهای آبی مانند پرندگان و هرکدام که از آتش خلق شده‏اند یا آتش در آنها بیشتر است سبکتر خواهند بود از حیوانهای هوائی و آنچه عرض شد در خلقت مردم بسی واضح است که هرکدام که آتش در آنها بیشتر است آنها را صفراوی می‏گویند خصلت آتش در آنها بیشتر است از شدت حرکت و غضب و استعلای بر سایر مردم و گرفتن و بستن و خون ریختن و دریدن و قبض و بسط(بخل خ‌ل) و امثال اینها و هرکدام که هوا در آنها غالب است آنها را دموی گویند و خاصیت هوا در آنها ظاهر است از سرعت حرکت و استعلای بر مردم بطور ملایمت و بذل و بخشش و ملاطفت و معاشرت و امثال اینها و هرکدام که آب بر آنها غالب است آنها را بلغمی می‏نامند خاصیت آب از آنها ظاهر است از کسالت و بی‏عزمی و تابع شدن از برای هرکس و مفعول واقع شدن و صلح کل داشتن و مأمور هر امری شدن و امثال اینها و هرکدام که خاک بر آنها غالب است که سوداویان(سودائیان خ‌ل) باشند خاصیت خاک از آنها ظاهر است از حرکت نکردن و از جایی بجایی نشدن و از حالی بحالی انتقال نکردن و مطیع و منقاد نشدن و بخل و حسد داشتن و از هرکس ترسیدن و امثال اینها با وجودی که همه از یک عنصرند و همه از یک آبند که منی باشد و لکن یکی از آبیست که آن گرم و خشک است و آتش است که آن صفراء باشد و یکی از آبی است که آن گرم و تر است و آن هوا است که خون باشد و یکی از آبیست که سرد و تر است که بلغم باشد و یکی از آبیست که سرد و خشک است که خاک عالم مولود است که سوداء باشد پس معلوم شد که آن آبی که بدن حیوان یا ظاهر انسان(انسان ظاهری خ‌ل) را از آن خلق کرده‏اند منافاتی با آتش و هوا و خاک نداشت چنان که فهمیدی پس از این خلقت ظاهری که آیت و علامت خلقت باطنی است عبرت بگیر و بدان که خدا می‏فرماید و ما امرنا الا واحده و می‏فرماید: ماتری فی خلق الرحمن من تفاوت یعنی نیست امر ما مگر امر واحدی و هیچ اختلافی و تفاوتی در خلق خدای رحمن نخواهی دید پس بدان که روز اول خداوند یک آب آفرید و بعد همه مخلوقات را از آن آب آفرید و لکن آن آب منافاتی نداشت که گرم و خشک باشد یا گرم و تر باشد یا سرد و تر باشد یا سرد و خشک پس آن دریا در روز اول لطیف و غلیظ داشت و در میان غایت لطافت و نهایت کثافت درجات بسیار بود که عدد آنها را خالق آنها می‏داند و بس و این لطافت و کثافت و این درجات بی‏نهایت را خداوند روز اول در دریای امکان گذاشت پس هر خلقی را که از لطیف آن دریا آفرید البته لطیف شد و هر خلقی را که از کثیف آن دریا آفرید البته کثیف شد و هر خلقی که در میان لطیف و کثیف اتفاق افتاد البته حالت او مرکب شد.

و اگر بگویی که لطیف را کی لطیف کرد و چرا لطیف کرد و کثیف را کی کثیف کرد و چرا کثیف کرد؟

گویم که اول لطیف را خدا لطیف کرد و اگر او را لطیف نکرده بود لطیفی نبود و کثیف را خدا کثیف کرد و اگر او را کثیف نکرده بود کثیفی نبود. آیا بحثی داری که چرا لطیف را کثیف نکرده و چرا کثیف را لطیف نکرده و حال آنکه اگر چنین کاری هم کرده بود تو همین بحث را داشتی بلکه جای بحث هم بود که کسی بگوید چرا لطیف را کثیف کردند و چرا کثیف را لطیف کردند. پس حال که لطیف را لطیف کردند و کثیف را کثیف آفریده‏اند بحث مکن و اگر خیال کنی که این لطافت و کثافت را بعد از خلقت آب یکدست بر آن آب وارد آورده‏اند باز غلط خیال کرده‏ای و باید بدانی که این لطافت و کثافت و درجات مابین این دو را در وقتی که آن دریا را آفرید در همان وقت آنها را در آن دریا قرار داد و ان شاء الله اگر در آنچه تا حال گذشته به دقت نظر کرده باشی یافته‏ای که خلقت این دریا خلقتی است پیش از خلقت جمیع موجودات چرا که اول خداوند این دریا را آفرید و بعد همه موجودات را از این دریا آفرید پس چون این دریا اول ‏موجودی است که خدا او را آفریده و اول‏خلق خداست از برای خلق او اولی نیست و ابتداء از برای خلقی است که پیش از آن خلقی دیگر باشد پس می‏توان گفت که ابتدای این خلق بعد از انتهای آن خلق است اما اول‏خلق که خلقی پیش از آن نیست معقول نیست که کسی بتواند بگوید که در چه وقت این خلق را آفریده‏اند چرا که مراد از وقت اگر غیر از خلق اول است که بعد از آن خلق شده و نمی‏شود که چیزی که بعد از آن خلق شده خود آن در آن ظرفی که نبوده خلق شده باشد و اگر مراد از وقت و ابتداء خود خلق اول است که البته باید در وقتی غیر از خود خلق نشده باشد و قدری از این مطلب هم پیش از این گذشت اگر بیش از این بخواهی بآن رجوع کن.

پس چون ابتدایی از برای این خلق نیست این خلق همیشه بوده و همیشه خواهد بود در رتبخود نه در رتبذات خدای سبحانه و مگو که اگر همیشه بوده و همیشه خواهد بود پس قدیم است و محتاج بخدا نیست چرا که می‏گویم نه اینست که این «همیشه» ذات خدا باشد که عیبی لازم داشته باشد بلکه «همیشه» خلق خدا است و خدا همیشه را همیشه کرده پس چون خدا آن را همیشه کرده محتاج است که خدا همیشه آن را همیشه کند و خدای همیشه‏آفرین قدرت او بیش از آن کسی است که تو تا بحال خیال می‏کردی.

خلاصه، پس چون این دریای امکان را خدا همیشه در رتباو آفریده بود و آن دریای امکان اگرچه در ذات خود واحدیتی داشت و در آن کثرتی نبود و یک آب بیش نبود و لکن همیشه ظهورات او در رتبخودشان بودند و آن امکان در رتبه ظهوراتش بطوری که گذشت یک‏دست نبود بلکه از برای آن دریای ظهور بالایی و لطیفی بود چنان که از برای آن پایینی و کثیفی بود و در آن دریای ظهور درجات بی‏حد و حصر بود و این دریای ظهور را باین لطافت و کثافت و درجات بی‏حد و حصر در یک‏وقت آفرید.

و مگو که باید خدا همیشه این دریا را لطیف بیافریند و حکم بر خدای حکیم مکن و بر مطلب محال ممتنع دم مزن و خود را در نزد عقلای عالم رسوا مکن و از روی فکر سخن خود را جاری کن و زبانت بهر سمت که گشت بی‏خبر از فهم و شعور حرکت مده چرا که این امری است محال و در واقع جوابی از برای سخن محال نیست و حجتی در آن نخواهد بود چنان که امامعلیه السلام  فرمود که لیس فی محال القول حجه و لا فی المسئله عنه جواب.

و اگر بخواهی بدانی که بقول محال دم زدی و نفهمیدی تصور کن که آیا می‏شود که ظرفی را پر از آب کنی مثلا و از برای آن آب بالا و پایینی نباشد و اگر باید از برای آن آب بالا و پایین باشد لامحاله آبهای لطیفتر و سبکتر بالا خواهد ایستاد و آبهای کثیفتر و غلیظتر و سنگینتر پایین خواهد ایستاد و اگر قدری از آبها بالا ایستاد و قدری پایین لامحاله در مابین بالا و پایین درجات خواهد بود و محال است که عاقل غیر از این تعقل کند و غیر عاقل اگر حرفی از روی نادانی زد که اعتنائی بسرخن او نیست.

و باز مگو که چه غرضی بود در خلق این لطافت و کثافت و درجات مابین این دو چرا که چیزی که همیشه بوده و همیشه خواهد بود و ابتدا و انتهائی از برای آن نمی‏توان تعقل کرد غرضی در خلق آن نباید سوال شود.

و اگر این مطلب را نفهمیدی عرض می‏کنم که غرض هم یکی از جمله مخلوقات است و باید بعد از این ظهور کلی خلق شود و در خود این ظهور غرضی نیست بجز خود این ظهور و خود این ظهور عین غرض است از برای خود این ظهور.

و اگر این مطلب را نفهمیدی عرض می‏کنم که غرض از خلقت این لطافت و این کثافت و این درجات آن بود که خلقهای متعدد بسیار بیافریند و اگر این لطافت و کثافت و این درجات نبود محال بود که خلقهای متعدد بسیار بیافریند چرا که در ذات خدا که اقتضائی از برای خلقهای متعدد نبود چرا که ذات او یگانه بود و هیچ غیر از یگانگی در ذات او نبود پس اگر این لطافت و کثافت و این درجات نبودند بایستی که یک خلق بیش خلق نشود و جهات کمالات الهی و صفتهای نامتناهی او در عرصه عدم بماند.

خلاصه، از برای هر بحثی اگر بنا بود که شرحی نوشته شود دفترها کفایت نمی‏کرد و بقودر اشاره ان شاء الله کفایت است خصوص در این رساله مختصر پس چون فهمیدی که از برای این دریای امکان مرتبه‏ها است در عرصه ظهور و از برای آن لطیفی و کثیفی و درجات بسیار که به غیر از آفریننده آنها کسی نمی‏داند پس بدان که مراد از آن قابلیتها که سوال می‏کردی و هرکس می‏گفت اختلاف این خلق بسربب اختلاف قابلیتشان است فی الفور می‏گفتی که قابلیت را کی داد و از کجا آمد. حال بدان که این اختلاف را خدا داده بود و این اختلاف قابلیتها در عالم اول بود و مراد از این اختلاف قابلیتها همان درجات لطافت و کثافت این دریای امکان جایز است و غیر از این محال است چنان که در ظرف آب مثل زدم و اگر این مطلب را تصدیق کردی و بذهن تو رسید که تقصیر این خلق که در میان مرتبه‏ها خلق شده‏اند چیست این مرتبه‏ها را تصدیق کردیم که در دریای امکان جایز بود حال خلقی را که از مرتبه پایین آفریده‏اند چه کند که بالا رود و مضطر است که در مقام خود باشد جواب آن ان شاء الله خواهد آمد.

حال بطور اشاره عرض می‏کنم که خلقی را که در مرتبه پایین آفریده‏اند هرگز باو نخواهند گفت چرا بالا نمی‏توانی بیایی و تکلیف مالایطاق باو نخواهند کرد و لکن از برای خداوند حکیم عادل در هر رتبو مقامی باندازه آن مقام و رتبو مناسب آن رتبو مقام امری است و نهیی که اهل آن مقام می‏توانند که آن امر را امتثال کنند و می‏توانند ترک کنند و مضطر در یک جهت در آن مقام نیستند و تکلیف آنها هم بیش از آن نیست. حال برویم بر سر همان مطلب که در دست بود. پس چون این دریای عظیم صاحب درجات خلق شد خداوند جلوه‏ای فرمود در رتباین دریا که در این دریای بی‏پایان خلقها خلق کند و از همین کلمه که عرض شد که جلوه فرمود شاید برخوری که اصل آن دریا و آن اختلافهای مرتبه‏ها که در آن دریا بود دخلی باین جلوه نداشت و آن دریا و آنچه در آن است از مرتبه‏های لطافت و کثافت بجلوه‏ای پیش از این جلوه خلق شده بود و اگر بخواهی جلوه اول را جلوه‏ای در کون اول بنامی بنام و جلوه دویم را جلوه‏ای در شرع اول چرا که بجلوه اول خلق ماده و صورت اشیاء را کرد و آن خلقت را اهل حکمت خلقت تأثیری می‏گویند و بجلوه دویم خلق صورتهای اشیاء را کرد و این خلقت را خلقت تکمیلی می‏گویند و کیفیت خلقت اول در فصل سابق بر این گذشت اگر خواهی بآن رجوعی بکنی بکن و مگو که اگر در خلقت اول خلقت ماده و صورت اشیاء هردو را کرد پس دیگر چه احتیاج که بجلوه دویمی خلقت صورتها را بکند چرا که خلق تکمیلی منافاتی با خلق تأثیری ندارد چرا که نسبت بعض خلق ببعض خلق منافات با نسبت همه خلق با خداوند جل شأنه ندارد نمی‏بینی که خداوند پسر را بواسطه پدر خلق می‏کند و پدر یکی از مکملها است در خلق پسر که اگر نباشد پسر پسر نیست و نسبتی در میان این پدر و پسر هست و این نسبت منافات هم ندارد که پسر نسبتی تأثیری بخدا هم داشته باشد و معلوم است که پسر را خداوند جل شأنه ایجاد کرده هم ماده او را و هم صورت او را و با وجود این معنی صورت او را بواسطه پدر در رحم مادر و ملکان خلاقان آفریده.

خلاصه، پس بجلوه دویم مانند کوزه‏گر از شکم گل امکان صورتها بیرون آورد چنان‌که می‏فرماید: خلق الانسان من صلصال کالفخار یعنی خلق کرد انسان را از گل مانند کوزه و تعجب مکن که گفتم بجلوه اول خلق اصل اکوان را کرد و بجلوه دوم خلق اعیان و صورتهای اشیاء را که اشکالهای بسیار از فهمیدن جلوه‏ها آسان می‏شود و مردم خیال می‏کنند یک فاعلی را که آنچه از مخلوقات هست همه را آفریده و آن یک فاعل را شخصی مانند شخص کوزه‏گر گمان می‏کنند و باین واسطه باشتباههای عظیم و اشکالهای بسیار گرفتار می‏شوند و اگر بتوانند توارد فاعلهای بسیار را بر قابلیتهای بی‏شمار ببینند گرفتار شکها و شبهه‌ها و اشکالها نمی‏شوند بلکه بسا باشد که بر یک چیزی هزار فاعل توارد کنند و همه فعل خود را در آن جاری کنند و چون جاهل ظاهر آن را ببیند گمان کند که فعل واحدی بر آن جاری شده و هر صفتی که در آن چیز بیند نسبت آن را بهمان فعل دهد و اگر بحثی دارد بر هر صفتی از صفات همه را بر فاعل واحدی وارد آورد و بسا آنکه اگر فاعلها را می‏شناخت که متعددند و هر صفتی را نسبت به فاعل آن صفت می‏داد بحثی از برای او باقی نمی‏ماند. و تفصیل این مطالب را اگر بخواهم بدهم مناسب این رساله مختصر نیست. پس برویم بر سر مطلبی که سخن در آن بود.

پس بجلوه اول که خداوند اکوان اشیاء را آفرید جلوه تأثیری بود و آن جلوه موثر اشیاء بود و جلوه دوم مکمل اشیاء است که صورتهای پنهانی را از ماده‏های اشیاء ابراز می‏دهد. پس فعل خود را تعلق داد در عرصه قوابل و هرگز نبود که تعلق نداده باشد و مرادش از تعلق دادن فعل خود در عرصه قوابل این بود که صفتی از قوابل بیرون آورد که مانند صفت او باشد پس آنچه مراد اوست آنست که متخلق باخلاق خود و متصف بصفات خود بیافریند و گاهی این اخلاق و صفات را بصورت تعبیر آورده‌اند چنان که فرمودند: خلق الله آدم علی صورته یعنی خلق کرد خداوند آدم را بر صورت خود یعنی بر صفت و خلق خود و سر این خصلت الهی ساری شده در جمیع موجودات از عقل گرفته تا جمادات بلکه از عرصه جواهر و ذوات گذشته و در عرصه اعراض و اشباح و صفات هم ساری گشته که هر چیزی بر هر طوری که هست بر حسب طبیعت خود از روی شعور یا از روی بی‏شعوری طالب آنست که صفت و صورت خود را در مجاور خود ابراز دهد پس هر چیزی که بر چیزی غلبه کرد او را مثل خود کرد اگر ماده آن چیز مشابماده آن چیز باشد و اگر غلبه نکرد و هر دو مکافی‏ یکدیگر شدند هریک در دیگری اثری کردند و هریک از دیگری بیرون آوردند صفت و صورتی و خاصیت و خصلتی مانند آنچه خود بر آن بود پس هریک کسر سورت و صورت(کسر سورت صور خ‌ل) دیگری را کردند تا آنکه در میانه چیزی حاصل شد مرکب از هردو و مشاببهردو مانند سرکه و انگبین که هریک در دیگری تأثیری کردند تا آنکه سکنجبین حاصل شد.

بیا و عبرت بگیر از سریان این سر الهی در همه چیز. آیا نمی‏بینی که اگر سرکه غلبه کند بر شیره شیره را مغلوب کند و صورت خود را که ترشی باشد از اندرون شیره بیرون آورد و جمیع خاصیتهای خود را از اندرون شیره بیرون آورد تا آنکه آن شیره را مانند خود سرکه کند پس چون شیره مطاوعه کرد سرکه را و از سر خودی خود درگذشت و خودی او طعم و خواص شیره‏ای بود و صورت و خواص سرکه را قبول کرده از خود معدوم شد و بسرکه موجود گشت. پس سرکه شد که امتیازی مابین آن و سرکه نماند و مصداق: یا ابن آدم انا رب اقول للشی‏ء کن فیکون اطعنی فیما امرتک اجعلک مثلی تقول للشی‏ء کن فیکون حاصل شد و این معنی را چگونه شرح می‏کند شعله آتش از برای روغن. پس می‏گوید ای روغن من آتشی هستم سوزان و هر چیزی را می‏سوزانم و مختلفات را متفرق می‏کنم و موتلفات را جمع می‏کنم و منم صاحب نور و ضیائی که جمیع ظلمات را نیست و نابود می‏کنم و باعث ظهور هر چیزی می‏شوم و هرچه هست در پیدایی و ظهور محتاج بمن است اگر من خودنمایی کنم جمیع چیزها را می‏نمایانم و اگر روی خود را بپوشانم چیزی در عالم ظاهر و هویدا نخواهد بود پس ای روغن تو اطاعت کن مرا و آنچه را که بتو امر می‏کنم، قبول کن، تو را مثل خود می‏کنم که تو هم سوزاننده چیزها شوی و نماینده هر چیز باشی و می‏بینی که روغن چگونه مطاوعه آتش را می‏کند و مطیع و منقاد او می‏شود و هوا و هوس خود را که سردی و سنگینی و سایر خصال و خواص اوست از دست می‏دهد و باراده و خواهش آتش حرکت می‏کند جمیع صفات خود را از دست داده و صفات آتش را بخود گرفته پس از خودی خود مرده و باتش زنده شده بطوری که زبان حالش بدین مقال مترنم است که:

ز بس بستم خیال تو، تو گشتم پای تا سر من

تو آمد خورده خورده، رفت من آهسته آهسته

پس ببین که چگونه سر مبدأ در جمیع چیزها بروز کرده و چگونه چراغ دویم مانند چراغ اول شده که هیچ تفاوتی در میان باقی نمانده.

و اگر گویی بنابر آنچه گفتی باید قوابل نعوذ بالله خدا شوند و اگر همه نشوند بعضی از آنها می‏شوند چنان که اعتقاد حضرات صوفیه است لعنهم الله.

گویم حاشا هرگز حق باطل نشود. خدا لعنت کند کسی را که اعتقاد کند که احدی از قوابل خلقیه ممکن است خدا شود و خداوند و له الحمد از برکت آل محمد: و اولیای کرام ایشان آن قدر نعمت هدایت را بر ماها ریخته که ما را دورترین مردم قرار داده از قول باطل و اعتقاد بآن و خدا را شکر می‏کنم بر این نعمت که بهترین نعمتها است و می‏دانیم که نمی‏توانیم شکر این نعمت را بجا آوریم و اقرار بعجز داریم.

پس جواب از این شبهه آنست که ما گفتیم که اگر چیزی قرین چیزی شد و خصلت و خواص آن غالب بر خصلت و خواص آن چیز شد اگر آن دو چیز در ماده یکی هستند آن دویمی بعینه مانند اول خواهد شد مانند سرکه و شیره که ماده هردو آب انگور است پس چون سرکه در شیره اثر کند شیره را سرکه محض گرداند و مثل چراغی که از چراغی درگیرد چرا که ماده هردو یک روغن است پس چراغ دویم مانند چراغ اول شود و خود چراغی گردد و لکن خدا و خلق در ماده یکی نیستند که خلق بعد از گذشتن از خود و متصف شدن بصفات الهی خدا شوند نعوذ بالله پس آن خدایی که ما قائلیم خدایی است که ماده و صورت ندارد چه جای آنکه ماده او با ماده خلق او یکی باشد و این جلوه‏ای را که گفتیم که مکمل قوابل است نه موثر آنها این جلوه ذات خدا نیست بلکه ظهور اوست و لکن از خدا هم جدا نیست چرا که نور اوست و با وجودی که ذات خدا نیست و نور و ظهور اوست باز محال است که قوابل امکانیه بتوانند باو برسند چرا که اگر در لطافت مانند او بودند خودشان نور خدا بودند و در عرصه قوابل نبودند.

و مگو که ممکن است که بعد از تکمیل لطافتشان بسرحد لطافت آن نور شود چرا که اگر فرض کنی که این قوابل کثیفه ترقی می‏کنند تا لطیف می‏شوند آن لطیف سزاوارتر است که در لطافت ترقی کند پس هر قدر اینها لطیف می‏شوند آن نور هم لطیف می‏شود پس هرگز اینها نمی‏توانند بآن رسید.

خلاصه، سخن در این بود که سر تکمیل از مبدأ فیض در جمله موجودات ساری است و اگر از روی تأمل نظر کنی جایی را خالی از این نخواهی یافت و هر چیزی را مشاهده می‏کنی که یا از روی شعور یا از روی طبع طالب آنست که صفات خود را از غیر خود بیرون آورد و صفت غیر را معدوم سازد و از اینست که آب و آتش با هم جمع نمی‏شوند چرا که آتش می‏خواهد که حرارت و یبوست را از ماده آب بیرون بیاورد و آب می‏خواهد برودت و رطوبت را از ماده آتش بیرون آورد و هریک می‏خواهند صفت خود را در دیگری ابراز دهند و صفت آن دیگری را معدوم سازند از اینست که هریک غالب شد آن دیگری را معدوم کرد و صورتش را خراب کرد.

باز عبرت بگیر از این سر ساری در گیاهها و نباتات این عالم که در جمیع اوقات آب و خاک را مانند خود می‏کنند چون خمیرمایه که خمیر را بصورت خود درمی‏آورد و متصل بقوه جاذبجذب آب و خاک می‏کنند و آنها را بقوه مغیره خود تکمیل کرده تغییر می‏دهند و جزء خود می‏سازند و باین اکتفا نکرده لطیفتر آنچه بانها می‏رسد از آب و خاک در اندرون خود ذخیره می‏کنند و بخل بر نفس خود می‏کنند و آن را بدل ما یتحلل از خود قرار نمی‏دهند بلکه آنها را حبه‏ها می‏سازند و بصورت دانه‏ها درمی‏آورند که آن دانه‏ها بعد از منفصل شدن در زمین بریزد و خمیره شود و باز بار دیگر نباتی مانند اول بروید و هکذا بهمین‏طور است طبع آنها که خداوند حکیم آن سر تکمیل را بجهت مصلحتها در آنها قرار داده.

باز عبرت بگیر از تکمیل حیوانات که چگونه آن فلکیت کامنه در عناصر را آنا فآنا بیرون می‏آورند و خود را بآن فلکیت متجدده باقی می‏دارند و باین اکتفا نکرده الطف و انعم اجزای بدن خود را ذخیره می‏کنند و آن را بدل مایتحلل از برای خود قرار نمی‏دهند از برای تولید مثل و چه بسیار خطا کرده‏اند حکما و اطبا که گمان کرده‏اند که منی از فضله هضم چهارم است بلکه آن منی مغز مغزها است و مغز جوارح و اعضاء است و جمیع جوارح و اعضاء فضل اویند مانند مغز بادام که پوستهای بادام که بجای بدن بادام است فضل مغز آنست نه بالعکس پس چون هم طبیعت بر آن است که تولید مثل کند انعم اجزای غذای واصل را بر خود بدن بخل کرده و ذخیره می‏کند از برای آنکه مثل خودی ابراز دهد و شاهد بر اینکه منی انعم اجزای غذاست و فضله نیست آنکه بعد از دفع فضلات بدن براحت می‏افتد و از برای آن نشاطی و قوتی حاصل می‏شود و بعد از خروج منی بدن سست می‏شود و قوه و نشاط آن نزدیک به فانی شدن می‏رسد و سبب همه اینست که چون خلاصه جمیع بدن است علاقه روح حیوانی بآن بیش از سایر بدن است پس چون دفع شود روح هم مشایعت آن را کرده دفع می‏شود و آن باقیمانده روح هم به زودی طالب انیسی مانند آن است(ندارد انیسی مانند آن خ‌ل) پس میل باندرون بدن می‏کند و از پی تدبیر برمی‏آید که باز به زودی خلاصه دیگر تحصیل کند. پس از تصرف کردن در ظاهر بدن بلکه در باطن آن باز می‏ماند و چون قوت بدن همه از روح است و روح منصرف شده از آن سستی در آن ظاهر می‏شود بحدی که هیچ تعبی از برای آن، آن سستی را حاصل نکند. عبرت بگیر که خون است که بدل مایتحلل می‏شود از برای بدن و مرکب سواری روح است و حیات روح بانست و اگر بقودر صدمقابل منی یا بیشتر خون از بدن بیرون رود بدن آن قدر سستی که از خروج منی در خود می‏یابد نخواهد یافت.

خلاصه، باز از جمله کاینات انسان است. ببین که بدن انسانی بجهت تولید مثل چقدر خود را بتعب انداخته و همه همت خود را صرف آن کرده بطوری که از خود گذشته و راحت دنیا و آخرت را بر خود حرام کرده بجهت تولید مثل و اظهار صفات خود اگرچه از روی فکر انسانی نباشد و خداوند این حرص را در طبع حیوانی او قرار داده از برای تولید مثل و ابقای نوع و این همه نیست مگر از شئون ظهور سر مبدأ و از اینست که طبایع مجبول بر آنست که دوست می‏دارند که اظهار کنند صفات خود را اگرچه صفات قبیحه باشد و اگر می‏بینی که بعضی صفات ذمیمه خود را مستور می‏دارند نه از آن راهست که دوست می‏دارند خفای آنها را حاشا بلکه از ملامت مردم می‏ترسند یا از روی عادات خود شرم می‏کنند که اگر شرم و ترس از میان برداشته شود بهمان‏طوری که صاحب صفات حمیده طالب ابراز کمال خود است همان‏طور صاحب صفات رذیله طالب ابراز کمال(صفات خ‌ل) خود است و هریک می‏خواهند که باقی مردم را بصفات خود متصف سازند و لامحاله هرکس قرین با آنها شد البته آن صفات بالفعلی که در آنها هست تکمیل کرده مانند خود را از غیر استخراج خواهند کرد و از این است که در شریعت امر شده بمجانبت از اشرار و فساق و فجار و معاشرت ابرار و علمای اخیار بطوری که در این رساله جای تفصیل آنها نیست و از این است که علما همیشه بالطبع میل دارند که با مردم معاشر باشند و صفت علم خود را بمردم ابراز دهند و مردم را دانا کنند و مومنین خود را بتعب می‏اندازند که بلکه ابراز ایمانی از یکی از مردم دهند و اولیاء و انبیاء: با آن علو طبع و غنای از جمله خلق و آن عصمت و پاکی و نزاهت که در سجیه ایشان است با این خلق منکوس کثیف گناهکار معاشرت و موالفت می‏کنند که بلکه در میان آنها یک‏نفری را بیابند که قابل باشد از برای ابراز نور نبوت و ولایت و از این مسئله بیاب که مبدأ نوعی از خلق که در عالم ظاهر شد لامحاله از این قوابل ملکیه بدلی(بدنی خ‌ل) و مثلی را تربیت می‏کند و انقراض آنها قبل از نفخ صور از عادت ملک نیست خصوص آن انواعی که مقصود بالذات خلق شده‏اند و مابقی انواع را بالتبع از برای مهمات ایشان آفریده‏اند و ایشان کسانی هستند که مظهر صفات الهی شده‏اند و متخلق باخلاق و متصف بصفات اویند سلام الله علیهم اجمعین.

خلاصه، پس از این مثلهای مختلف نوع مسئله تکمیل و تکمل را یافتی و نزدیک شدی باصل آن چیزی که مقصود بالذات بیان آن بود. پس بدان که چون نظر کنی باین عالم از ظاهر آن و باطن آن و غیب آن و شهاده آن و ذوات و صفات و جواهر و اعراض کل آنها را خواهی یافت که هریک خودشان خودشانند و خودشان غیر غیرشانند پس هریکی از دیگری ممتازند و چیزی از چیزی جدا نمی‏شود و ممتاز نمی‏شود مگر بواسطه صورتی که از برای آنست و چون در صورتها نظر کردیم دیدیم که آنها چیزهایی هستند که در ماده خودشان مخفی هستند و در وقتی که مخفی هستند معدومند و چون معدومند معقول نیست که خودشان، خودشان را خلق کرده باشند پس البته دیگری باید باشد که هر صورتی را از ماده آن بیرون بیاورد و اگر کسی صورتی را از ماده آن بیرون نیاورد آن صورت خود بخود بیرون نخواهد آمد و همیشه در عرصه خفا و نیستی خواهد بود و این مضمون را حضرت صادق صلوات الله علیه فرموده‏اند که: انت ماکونت نفسک و ماکونک من هو مثلک و مراد از صورتی که عرض شد جمیع انواع صورتها است نه همین صورتهای ظاهری که اشکال چیزها باشد بلکه دیدنیها صاحب صورتند و شنیدنیها صاحب صورتند و بوییدنیها صاحب صورتند و چشیدنیها صاحب صورتند و محسوسات بشره ظاهر از گرمی و سردی و تری و خشکی و نرمی و درشتی کل آنها صاحب صورتند و محسوسات بحواس باطنه از انواع خیالات صاحب صورتند و معلومات نفسانیه صاحب صورتند و معقولات عقلانیه صاحب صورتند و حرکتها صاحب صورتند و سکونها صاحب صورتند چه حرکات و سکونهای ظاهری چه باطنی. آیا نمی‏دانی که هریک از اینها غیر دیگری هستند پس چون غیر دیگری شدند البته بصورتهای مخصوصه بخودشان هریک غیر دیگری شده‏اند و صورت را باید غیری بیرون آورده باشد و الا در عرصه عدم بود مانند آنکه حرکت که صورتی از صورتهای عالم است و در سنگ معدوم است اگر صدهزارهزار سال بر آن سنگ بگذرد کسی یا چیزی آن سنگ را حرکت ندهد آن صورت که حرکت باشد معقول نیست که از شکم سنگ بیرون آید و یا سنگ خود آن حرکت را از باطن خود اظهار کند. پس بر این قیاس کن کل صورتها را چه صورتهای ظاهری و چه صورتهای باطنی هریکی محتاجند که غیری آنها را بیرون آورد از ماده آنها و آن غیر هم معلوم است نزد حکمای عقلا که ذات خداوند عالم نخواهد بود چرا که ذات او مباشر خلق خود نخواهد شد. پس واجب شد در حکمت که خداوند جلوه کند به فاعلیت و آن جلوه فاعل حقیقی باشد که جمیع تصرفاتی که در ملک یافت می‏شود همه تصرف او باشد پس جمیع حرکتها را او می‏دهد و جمیع ساکنها را او ساکن می‏کند چنان که در زیارت می‏خوانی: بکم تحرکت المتحرکات و سکنت السواکن.

پس این محرک حقیقی به فعل خود بنای اشراق را گذارد و در قوابل فعل خود را جاری کرد پس اول‏ چیزی که از فعل او خبردار شد قابلیت عقل بود و مراد او نبود از این اشراق مگر آنکه متخلق باخلاق خود و متصف بصفات خود را از اندرون قابلیت عقلانی بیرون آورد چنان که در مثلهای متعدد ذهن تو را نزدیک به فهم واقع کردم و لکن چون که آن قابلیت در صفا و لطافت مساوی آن جلوه نبود و آن جلوه هم فعل خود را بطور اختیار در آن قابلیت جاری کرده بود لابد صورت عقلانی از آن قابلیت ظاهر شد و بصفای آن جلوه نشد چرا که قابلیت آن بیش از این تحمل نداشت و اگر بطور جبر و قهر فعل خود را جاری کرده بود لامحاله از اندرون آن قابلیت موافق اراده خود را بیرون می‏آورد بطوری که هیچ فرقی مابین او و او نمی‏ماند پس چون فرقی در میان آمد معلوم شد که آن فعل بطور اختیار جاری شده پس فعل آن جلوه مانند روحی شد در قابلیت عقل و آن قابلیت مانند بدنی شد از برای آن روح و آن روح را در رنگ قابلیت خود رنگ کرد و به غلظتی که از برای آن بود آن روح را غلیظ کرد. پس در میان آن نور و این قابلیت فعل و انفعالی شد و هریک در دیگری فعلی کردند از جهتی و هریک از دیگری منفعل شدند از جهتی دیگر پس میان این فعل و این انفعال که حقیقت اختیار است عقل پیدا شد. پس اگر فعل تنها بود محال بود که عقل، عقل شود بلکه عقل محرک حقیقی می‏شد و اگر انفعال تنها بود باز محال بود که عقلی پیدا شود چرا که در عقل حرکت است و حرکت از فاعل است پس نه جبر شد و نه تفویض بلکه عین اختیار ظاهر شد چرا که قابل و فاعل هردو دخیل در امر شدند و آن امر حادث از میان هردو ظاهر گشت مانند آنکه سرکه و شیره چون قرین یکدیگر شدند هریک در دیگری فعلی کردند و هریک از دیگری منفعل شدند تا آنکه در میان این فعل و این انفعال که عین اختیار است سکنجبین پیدا شد. پس اگر تمام فعل از سرکه بود و قابلیت شیره را دخلی در امر سکنجبین نبود لامحاله باید آنچه حاصل شود سرکه باشد نه سکنجبین چرا که در سرکه چیزی که بود ترشی بود پس شیرینی سکنجبین ممکن نبود که از ترشی سرکه که ضد آنست حاصل شود و اگر تمام فعل از شیره بود باز معقول نبود که سکنجبین حاصل شود و باید آن حاصل باز شیره باشد نه سکنجبین چرا که معقول نبود که ترشی سکنجبین از شیره حاصل شود چرا که بجز شیرینی در آن چیزی دیگر نبود.

پس معلوم شد از این مثل که در میان فعل و قابلیت فعلی و انفعالی شرط است بلکه فعل از هردو و انفعال از هردو شرط است پس چون در هردو فعل و در هردو انفعال شرط شد جبری و تفویضی متصور نیست پس اگر انگبین بسرکه بحث کند که تو چرا مرا ترش کردی همین بحث را سرکه بانگبین خواهد کرد که تو چرا مرا شیرین کردی؟ پس بحث از میانه مرتفع خواهد بود چرا که هریک بانچه دارند در دیگری اثر کرده‏اند و هریک هم از دیگری متأثر و منفعل شده‏اند پس دیگر راهی از برای جبر و تفویض در مابین فاعل و قابل باقی نماند.

و اینکه شنیده‏ای که فعل از فاعل است و انفعال از قابل سبب آن است که ظهور فعل در فاعل بیشتر است بانظار چنان که ظهور انفعال در قابل بیشتر است و الا امر بطوری بود که عرض شد. پس فعل فاعل در قابلیت عقل بمنزله قدر است و بمنزله روح است و انفعال آن بمنزله بدن چنان که روایت شده از مطلعین بحقایق اشیاء صلوات الله علیهم اجمعین که القدر فی اعمال العباد کالروح فی الجسد و معلوم است که اگر روح نباشد متحرکی نیست چنان که اگر جسد نباشد متحرکی نیست و این دو که با هم جمع شدند متحرک، متحرک شد.

خلاصه، چون بطوری که دانستی فعل فاعل تعلق گرفت بقوابلیت عقل عقل پیدا شد و معنی اختیار ظاهر گشت و اگر در مثلها که زدم از روی فکر نظر کنی خواهی یافت معنی حدیث شریف قدسی را که خداوند عالم جل شأنه فرموده کنت کنزا مخفیا فأحببت ان‏اعرف فخلقت الخلق لکی‏اعرف یعنی من گنج پنهانی بودم. پس دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق کردم خلق را تا شناخته شوم یعنی مقصودم از خلق کردن خلق اینست که صفات و اخلاق خود را از ایشان ابراز دهم چنان که در جای دیگر می‏فرماید: یا ابن آدم انا رب اقول للشی‏ء کن فیکون اطعنی فیما امرتک اجعلک مثلی تقول للشی‏ء کن فیکون.

پس عقل اگرچه امتثال کرد امر خدا را و اطاعت کرد آن را به نهایت اطاعتی که در ملک خداوند عالم ممکن بود بجهت آن اتصالی که داشت بمبدأ بطوری که اعالی آن چنان مستعد بود که گویا در آنجا فاعلیت در خودش ظاهر بود چرا که اعلای هر مرتبمتصل است باسفل رتببالا و شبیه است صفات آن بصفات بالا و امر بطور طفره نیست که یک‏دفعه امری بجایی تعلق گیرد و طفره در وجود محال است بطوری که در نزد اهل حکمت حاجت ببیان نیست و هر کلمه را هم در این مختصر نمی‏توان شرح کرد از این جهت در بسیاری از جاها بطور اشاره چیزی عرض می‏شود و می‏گذرم. پس اعلای قابلیت عقل بطوری مستعد بود از برای متخلق شدن باخلاق الله و متصف شدن بصفات الله که گویا احتیاجی بخارج وجود خود نداشت از شدت اتصالی که با خارج داشت چنان که خداوند عالم جل شأنه می‏فرماید که یکاد زیتها یضی‏ء و لو لم‏تمسسه نار. یعنی نزدیک است که روغن قابلیت عقل روشن شود اگرچه آتش حرکت فاعل بآن تعلق نگرفته بود و لکن بطوری که عرض شد چون که قابلیت امکان عقل بسرحد لطافت نور خداوند عالم جل شأنه نبود و امر هم بطور اختیار بود و جبری در آن نبود آن قابلیت بقودر قابلیت خود متخلق شد پس عقل شد و در رتبعقل ایستاد و نتوانست بالاتر رود و از این جهت از جانب مبدأ همیشه این ندا می‏رسد باو که: روحک من روحی و طبیعتک علی خلاف کینونتی و از این جهت است که همیشه اهل عقل و سایرین زبان عذرخواهی را گشوده‏اند و همیشه خود را گناهکار می‏دانند و اقرار بگناهان خود می‏کنند و گناه ایشان همان گناهی است که در مقابل فعل فاعل خودداری کرده‏اند و بالمره نیست و نابود نشده‏اند از جهت غلظت ماده‏ای که در آنها بوده. پس اگرچه فاعل خلق را از برای این آفرید که متخلق باشند کما ینبغی و لکن ایشان از این عهده هرگز برنخواهند آمد و از اینجا بدان که آنچه شده و می‏شود کل آنها بمشیت الهی است و لکن لازم نیست که کل آنها برضای خدا هم باشد پس بسیاری از امور در ملک خداوند عالم جل شأنه حادث می‏شود که خداوند بآن راضی نیست چرا که رضای او همان است که صفات خود را اظهار کند و لکن یافتی که قابلیت امکان این تحمل را نداشت بطوری که هرقدر متخلق شوند باخلاق او و هرقدر متصف شوند بصفات او باز یک چیزی از خود دارند از این جهت آن اول موجودات عرض می‏کند که: ماعرفناک حق معرفتک و ماعبدناک حق عبادتک و حق معرفت و عبادت انقیاد و مطاوعه تامه است و آن حاصل نخواهد شد مگر آنکه ماده قابل به لطافت ماده فاعل باشد مانند چراغی که از چراغی روشن می‏شود چون ماده چراغ دوم با ماده چراغ اول یکی است بعد از استکمال چراغی می‏شود مانند چراغ اول بدون تفاوت و لکن این معنی در میان فاعل اول و قوابل امکانیه مرتفع است پس از اینجا بدان که جماعتی که ادعای رسیدن بخداوند عالم را می‏کنند هنوز از اهل علم حقیقی هم نشده‏اند بیچاره‏ها و از جهت طمع دنیا ادعای خامی را می‏کنند لعنهم الله پس هرگاه که بعلم آن نرسیده باشند معلوم است نزد اهل معرفت و هدایت که بعمل آن البته نمی‏توانند رسید.

خلاصه معلوم شد که بسیاری از امور در ملک هست که برضای خداوند عالم نیست اگرچه محال است که بدون مشیت او چیزی باشد و از این باب است که در اخبار بسیار وارد شده که خدا می‏خواست که آدم گندم بخورد و اگر نمی‏خواست خواهش آدم غالب نمی‏شد بر خواست خدا و لکن راضی نبود بآن خدا و خدا می‏خواست که شیطان سجده نکند بادم و اگر نمی‏خواست خواهش شیطان غالب نمی‏شد بر خواست خدا و لکن خدا راضی نبود بسرجده نکردن او و بسا ملحدین چند که این جوره اخبار را بخیالات واهی خودشان معنی می‏کنند و اثبات جبر باین واسطه می‏خواهند بکنند و ان شاء الله مطلب واضح شد و اشکالی در آن باقی نماند.

و اگر مثلی از برای این مطلب بزنم بد نیست اگرچه عین آنچه می‏گویم عین مطلب است و در نزد اهل حکمت اشکالی در آن نیست. در چرخهای ساعت نظر کن که حرکت آنها کلا از فنر است و از لنگر و حرکت فنر یکی است و از سمت مخصوص بسرمتی حرکت می‏کند پس آن حرکتی را که فنر پسندیده همان حرکت خود آن است و هر چرخی که مانند آن حرکت می‏کند آن حرکت پسند فنر است و هر چرخی که برخلاف آن حرکت می‏کند پسند آن نیست اگرچه کل حرکتها از آن است. پس فنر خطاب می‏کند بآن چرخهایی که برخلاف آن می‏گردند که گردش شماها همه بواسطه حرکت دادن من است پس بخواست من است و لکن این حرکات شما مانند حرکت من نیست و من آنها را دوست نمی‏دارم چرا که من خود را دوست می‏دارم و آنچه خودم بر آنم دوست می‏دارم و شماها مخالفید با من و همچنین آفتاب می‏تابد بر زمین و گیاهها را می‏رویاند. گیاهی موافق طبع آنست یعنی گرم است و خشک مانند دارچینی و گیاهی مخالف طبع آن اتفاق می‏افتد و سرد و تر می‏شود مانند بنفشه پس معلوم است که کل گیاهها از تابش آفتاب روییده و به فعل آن است پس خطاب می‏کند که کل شماها به فعل من روییده شدید و بخواست من موجود گردیدید و لکن بعضی از شماها موافق من شدید و بخواست من موجود گردیدیدپس دوست من شدید خ‌ل و بعضی مخالف طبع من شدید پس دشمن من شدید و چون تابش من بطور اختیار بود شما را جبر نکردم که لامحاله همه شماها گرم و خشک شوید مانند من. ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها. فخر از برای آنست که موافق من است و لوم از برای آنست که مخالف من است.

خلاصه، بعد از اینکه عقل آفریده شد بواسطه آن عالم نفس را آفرید و باز چون امر باختیار بود و قابلیت عالم نفس به لطافت قابلیت عقل و بالاتر نبود از امکان آن صورت نفسانیه بیرون آمد بطوری که بیان آن گذشت و بواسطه عقل و نفس عالم طبیعت را آفرید و چون امر باختیار بود و ماده طبیعیه به لطافت ماده نفسانیه و عقلانیه نبود صورت طبیعیه از آن قابلیت آشکار شد و بواسطه هرسه عالم، عالم مثال را آفرید و چون قابلیت مثالی به لطافت عالمهای بالا نبود صورت مثالیه از آن بیرون آمد و بواسطه همه آنها عالم جسم را آفرید و چون قابلیت جسمانیه به لطافت عالمهای بالاتر نبود صورت جسمانیه از آن ظاهر شد و کیفیت امر قابلیت را عرض کردم که در اول امر بچطور بود و دیگر اعاده را مجالی نیست.

و اگر در آن عرضها که شد تأمل کرده باشی خواهی دانست که در هر عالمی هم باز در اجزای آن تدرجات بود و همه آنها ظهور جلوه اول بود پس خواهی دانست که لطائف هر عالمی آسمان آن عالم شد و کثائف هر عالمی زمین آن عالم شد پس چون آسمان و زمین در هر عالمی پیدا شد و آسمان آن عالم به دور زمین آن حرکت کرد پس در میان آن آسمان که بجای پدر است و میان آن زمین که بجای مادر است متولدات پیدا شدند و در میان متولدات بعضی جهت آسمان در آنها غالب شد پس مذکر شدند و در بعضی جهت زمینی غالب شد پس مونث شدند و در میان آنها اتصالات پیدا شد و نکاحها کردند پس نتیجه‏ها پیدا شد و اولادها بعمل آمد و از برای هریک باقتضای گردش افلاک بر زمین امرها مقدر شد و اجلها معین گشت و عمرها معلوم شد پس یکی غنی شد و یکی فقیر شد و یکی قوی شد و یکی ضعیف شد و یکی سلطان شد و یکی رعیت شد و یکی صفراوی شد و یکی سوداوی شد و یکی دموی شد و یکی بلغمی شد و از برای هریک از این طبعها اقتضاهائی که بود بهمراه او شد و در میان آنها بعضی عالم غیب در آنها غالب شد پس اهل آخرت شدند و بعضی شهادهدنیا خ‌ل بر آنها غالب شد پس اهل دنیا شدند آنهایی که اهل آخرت بودند مردم را بسوی خود خواندند پس انبیاء و اولیاء: شدند و آنها که اهل دنیا بودند مردم را بسوی خود خواندند پس دشمن اولیاء شدند تابعین آنها مومن شدند و تابعین اینها کافر شدند و در جمیع این مراتب امر باختیار بود چنان که نوع آن را دانستی و ان شاء الله بعد از این هم بهتر خواهی دانست.

پس در هر مرتبه‏ای هر مبدئی فاعلی شد و در هرچه تصرف کرد آن چیز قابل شد. پس اگر بخواهی که در مسائل شبهه نکنی و بطور واقع آن را بفهمی هر قابلی را با فاعل خود بسنج تا راه مسائل بر تو واضح شود و در هر مرتباختیاری بحسب آن مرتببفهم و اگر خواستی اختیار مرتبه‏ای را در مرتببالاتری یا پایینتر اثبات کنی البته به شکها و شبهه‏ها خواهی افتاد. مثلا از برای تو نسبتی است با فلکیات و ستارگان در این نسبت از برای تو اختیاری است که باید بفهمی که آنها هم جبری بتو نکرده‏اند بعد تو را نسبتی است با عنصریات که باید بفهمی که آنها هم بتو جبری نکرده‏اند و تو مختار بوده‏ای. حال اگر این دو اختیار را بخواهی بیک نسبت بفهمی نخواهی فهمید و باشتباه خواهی افتاد و تو را نسبتی است با پدر و مادر و اختیاری در این عرصه از برای تو هست که این اختیار دخلی باختیار تو بالنسبباسمان و زمین ندارد چرا که اختیار تو بالنسبباسمان و زمین اختیار طبیعی است و از روی شعور ظاهری نیست و بسا آنکه اختیار طبیعی با اضطرار و جبر شعوری جمع شود پس اگر بخواهی اختیار طبیعی را با اختیار شعوری ظاهر بیک طور بفهمی نخواهی فهمید و همچنین تو را اختیاری است بالنسببسرایر مردم که آن اختیار را باید در عالم مردم با مردم بدانی و بسا آنکه آن اختیار را اگر بخواهی در عالم پدری و مادری جاری کنی جبر شود. آیا نمی‏بینی اگر مردم مثلا مال خودشان را بتو ندهند جبری بتو نکرده‏اند و لکن پدر و مادر تو که مال خود را بتو ندهند و تو را مضطر بسروال کنند بتو جبر کرده‏اند و اگر مردم تو را بکشند بتو جبر کرده‏اند چرا که آنها بتو جان را نداده بودند و خالق تو نبودند و لکن اگر خالق تو، تو را بکشد جبری بتو نکرده چرا که صاحب تو است هرچه خواسته کرده و می‏کند و اینها مثل بود که عرض شد.

پس در نزد هر فاعلی و در نزد هر امرکننده‏ای از برای تو اختیاری است و تو باید ببینی که آن فاعل بخصوص و آن امرکننده مخصوص بتو جبری کرده‏اند یا نه و ببینی هریکی در امر کردن چه امری بتو کرده‏اند. آیا تکلیف مالایطاقی بتو کرده‏اند یا نه. پس در هرجا که دیدی بتو تکلیف مالایطاق شد بدان که آن تکلیف از جانب خدای عادل و رسول و امام عادل: نیست و از جانب هرکس که هست از دست آن کس تظلم کن. خلاصه، این

 بطول انجامید و ملالتی حاصل می‏کند پس فصلی دیگر عنوان می‏شود.

*«فصل دوازدهم»*

فصل

بدان که بطور کلیت و اجمال معلوم شد از آنچه تا حال گذشت که امر در مابین هر فاعل و قابلی بطور اختیار است و اختیار هم در هر مرتبه و  مقامی بطور آن مقام باید باشد. پس اختیار در جمیع موجودات ثابت شد و لکن چون که اصل همت در ثابت کردن اختیار انسان است چرا که این مولود است که بحثها می‏کند و می‏خواهد جبری را اثبات کند و تقصیری را در حق خود اقرار نکند بلکه پایه جسارت را بجایی رسانیده که از جانب جمیع ماسوی الله می‏خواهد جبر اثبات کند بلکه خودش باطمینان تمام بهوای نفس خود راه رود و اگرچه مخلوقاتی که غیر از انسانند همه بطور خودشان اقرار بتقصیرات خود دارند پس چون امر چنین است بد نیست که سخن را در این فصل مخصوص انسان قرار دهم که راه شبهه در عرصه ایشان باقی نماند.

بدان که چون آباء علوی حرکت کردند و دور زدند بر امهات سفلی و القاء نطفه خود را بواسطه شعلات کواکب که اسباب و آلات ایصالند در رحم زمین کردند در میان این آباء و امهات متولد شدند اناسی خواه بواسطه پدر و مادر ظاهری و خواه بی‏واسطه چون حضرت آدم و حوا علیه السلام ، پس از استکمال رتبجمادی و نباتی و حیوانی نفس ناطقه بایشان تعلق گرفت که صاحب شعور و ادراکی بود که سایر حیوانات آن را ندارند و بواسطه همین ادراک ممتاز از سایر حیوانات شدند پس لازمه این ادراک بود که کارها را از روی رویه و فکر و از روی عمد بکنند. پس هرگاه کاری را کردند از روی فکر و عمد بود و اگر ترک کردند از روی فکر و عمد بود نه از روی طبع و فرق مابین انسان و حیوان همین است و بس که حیوان هر کاری را از روی طبعی که خداوند آن را بآن مجبول کرده می‏کند اگرچه در نهایت دقت باشد آن کار بحدی که انسان از کردن آن کار عاجز باشد و انسان با انسانیت خود کارهای خود را از روی فکر و شعور می‏کند اگرچه طبع حیوانی که با او هست مخالف آن کار باشد و این معنی را جمیع مردم در خود می‏یابند که می‏توانند کاری را بکنند که موافق طبع ایشان نباشد و بواسطه همین نفس ناطقه خداوند امر و نهی بایشان کرده و همه مردم در خود می‏بینند که می‏توانند که امرهایی که بایشان شده بعمل آورند و می‏توانند ترک کنند. پس اگر بعمل آوردند از روی فکر و شعور است و اگر هم ترک کردند باز از روی شعور است.

پس اگر از روی انصاف نظر کنی و دشمنی با نفس خود نکنی می‏یابی که خداوند مردم را مجبور بیک طرف نکرده که نتواند طرف مقابل آن طرف را بکنند بلکه نفس ناطقه را بطوری آفریده که به زبان علمی امکان از برای هردو طرف در آن هست و بعینه مانند سایر امکانات است که ممکن است بهر طرفی که اراده دارد میل کند و اختیار نماید مانند قطعه چوبی که ممکن است بصورت خوبی مثل ضریح درآید و ممکن است بصورت بدی مثل بت درآید. پس چون مردم چنین آفریده شدند که بتوانند عمل کنند و بتوانند ترک کنند انبیاء و اولیاء خود را فرستاد و امرها کردند و نهیها فرمودند. پس هرکس اطاعت ایشان را کرد از روی فکر و شعور بود و از روی اختیار بود و هرکس مخالفت ایشان کرد باز از روی شعور بود و از روی اختیار بود چرا که نفس ناطقه را خداوند چنین آفریده بود که بتواند اطاعت کند و بتواند مخالفت نماید و از برای همه مردم هم این شعور را که این نفس ناطقه باشد خداوند آفریده بود.

و اگر بگویی که اگر همه مردم صاحب شعور باشند و بدانند که چیزی از برای ایشان نفع دارد همه طالب آن چیز خواهند شد و همچنین چون یافتند که چیزی از برای ایشان ضرر دارد احتراز خواهند کرد چرا که مقتضای شعور اینست. پس باعث چیست که بسیاری از مردم طالب نفع خود نیستند و دفع ضرر از خود نمی‏کنند و مخالفت انبیاء و اولیاء: را می‏کنند و ضرر بخود می‏رسانند و نفع خود را از دست می‏دهند پس مردم از بی‏شعوری این کار را می‏کنند و اگر از روی شعور نیست چرا خداوند انتقام از ایشان می‏کشد و ایشان را عذاب می‏کند؟

پس عرض می‏کنم که این بحث هم باز مانند سایر بحثها است که قبل از این عرض شد که همه مردم بحثها را بخیال خود وارد می‏آورند و خیال ایشان مطابق با خارج نیست و بسا آنکه احادیث عالم ذر را هم بشنوند و بخوانند و بخیال واهی خود تصویرات کنند و بحثها وارد آورند یا باشکالها گرفتار شوند و متحیر بمانند بلکه آنچه از این آیه شریفه که کان الناس امه واحده بذهن ایشان می‏رسد یا از احادیثی که در باب عالم ذر وارد شده این‏طور گمان می‏کنند که مردم همه در فضای واسعی قبل از این دنیا خلق شده بودند و همه هم صاحب شعور و ادراک بودند و همه خوب و بد را تمیز می‏دادند آن وقت که این‏طور تصور کردند متحیر می‏شوند که با وجود تمیز دادن چطور می‏شود که بدان بد را اختیار کنند و بد را پسند کنند با وجودی که بدی آن را می‏دانند.

و از این جهت بسیاری از منتحلین علم می‏پرسند که چه باعث شد که مردمی که در عالم ذر یکسان بودند در شعور و ادراک بعضی خوب را پسندیدند و خوب شدند و بعضی بد را پسندیدند و بد شدند؟

و بسا آنکه حکماء هم در جواب این جور مردم بگویند که خداوند هم همین بحث را با بدان می‏کند که چرا با وجودی که در شعور مانند خوبان بودید بد را اختیار کردید و بد شدید؟ و باین جهت حجت خداوند بر ایشان تمام می‏شود و ایشان را عذاب می‏کند و لکن این جواب بجهت خیالاتی است که مردم می‏کنند. و حق جواب اینست که اولا عالم ذر پیش از این دنیا بحسب اوقات این دنیا نبوده چرا که اوقات این دنیا هم جزو این دنیا است و عالم ذر از همه این دنیا و اوقات این دنیا بالاتر است. پس باین پیشها که مردم گمان می‏کنند عالم ذر پیشتر نبوده بلکه جمیع اوضاعی که در عالم ذر بوده مطابق اوضاع این دنیا است بدون اختلاف. و هر جزوی از آن عالم مطابق جزوی از این عالم است بدون تفاوت پس آنچه آنجا شده همین است که در اینجا می‏شود و آنچه در اینجا می‏شود همانی است که در آنجا شده بدون تفاوت. پس اگر کسی نتواند اوضاع آن عالم را مشاهده کند از اوضاع این عالم می‏تواند استدلال بر اوضاع آن عالم کند پس هر طوری که اوضاع این عالم را دید و معاملات این عالم را فهمید می‏تواند کشف از آن عالم کند چرا که این دنیا و اوضاع این دنیا کاشف از آن عالم و اوضاع آن عالم است و لقد علمتم النشأه الاولی فلولا تذکرون.

پس در این عالم که نظر کردی یافتی که مردم در فهم و ادراک یکسان نیستند بلکه بعضی صاحب شعورند در نهایت ادراک و بعضی بی‏شعورند در نهایت بلادت. پس از اینجا بفهم که مردم در عالم ذر یکسان نبودند پس اگر شنیده‏ای که حکماء و علماء گفته‏اند که مردم در عالم ذر یکسان بودند و آیه و حدیثی هم برای این مطلب خود خواندند باید بدانی که مراد ایشان آنست که مردم قبل از القای شریعت بایشان یکسان بودند پس نه مومن بودند و نه کافر و مرادشان این نیست که یکسان بودند در اصل فهم و ادراک بلکه قبل از القای شریعت بایشان در میان خودشان اختلافها بود در شعور و ادراک و چون اختلاف بود بعد از آنکه مومن شدند یا کافر شدند اختلاف درجات در عرصه ایمان و کفر پیدا شد. پس بعضی در اعلی درجات ایمان واقع شدند بجهت زیادتی شعورشان و بعضی در اسفل درجات واقع شدند بجهت کمی شعورشان و بعضی در اسفل درکات واقع شدند بجهت زیادتی شعورشان به لحاظی و بجهت کمی شعورشان به لحاظ دیگر و بعضی در درک اول واقع شدند و اختلافات در میان مردم واقع نشد مگر بواسطه زیادتی شعور و کمی آن.

پس چون این مسئله را خوب فهمیدی و دانستی که بهمین‏طوریست که عرض شد باید این مسئله دیگر را هم بدانی که مردم بعد از آنی که از عالم ذر فرود آمدند تا آنکه سر از خاک این دنیا بیرون آوردند از برای هریک از ایشان در این منزلها که پایین آمدند میلها و خواهشها بهم رسید چرا که از هر منزلی از جنس آن منزل بخود گرفتند و لامحاله آنچه لازمه آن منزل افتاده بود لازم وجود ایشان شد پس از برای ایشان در عالم ذر خودشان که عالم انسانیت باشد حصه‏ای بود و از برای آن حصه لوازم چند بود و همچنین در هر عالمی از برای ایشان حصه‏ای بهم رسید و لوازم آن حصه بهمراه آن حصه شد تا در این عالم دنیا که سر از خاک بیرون کردند حصه خاکی از برای ایشان بهم رسید و لوازم خاک بهمراه این حصه شد و در میان خاکیان لوازم بدن صفراوی همراه آن بدن شد و لوازم بدن دموی همراه آن شد و همچنین لوازم بلغم و سوداء همراه آن شدند و اگر بدن مرکب از اخلاط معتدله لوازم آن که اعتدال باشد همراه آن شد و اگر مرکب شد از اخلاط غیر معتدله لوازم آن که انحراف باشد همراه آن شد پس بواسطه نزول انسان در عالمهای پایین نوعا دو میل و دو خواهش و دو داعی بهم رسید یکی داعی ذاتی عالم خودش و یکی داعی عرضی که بواسطه نزول باو ملحق شد و اگر کسی فکر کند این دو داعی را در خود مشاهده می‏کند بدون اشکال.

و از برای ایضاح این مسئله مثلی عرض می‏کنم که انسانی که سوداء بر او غالب شد از جمله لوازم سوداء آنست که کم‏جرأت باشد و وحشت داشته باشد از ظلمت. پس این شخص سوداوی بواسطه طبع سوداء در ظلمات و تاریکی شب جرأت نمی‏کند که تنها بجایی رود و وحشت و دهشتی از ظلمت دارد که اگر احیانا تنها در جای ظلمانی واقع شد ماسک خود نیست و فریادها می‏زند تا آنکه از شدت وحشت غشی بر او عارض خواهد شد و همین شخص سوداوی وقتی که گوشه‏ای نشست و بنای فکر گذارد می‏فهمد که در ظلمات و تاریکیها درنده‏ای نیست و هرچه در روشنی است همان در تاریکی است و لکن هرچه طبع سوداوی خود را نصیحت می‏کند که چرا می‏ترسی آن طبع باز می‏ترسد پس این شخص می‏یابد دو چیز را در خود که یکی طبع ذاتی باشد که حکم می‏کند که در تاریکی نباید ترسید و یکی طبع سوداوی عرضی او که حکم می‏کند که باید ترسید و مردم در جمیع کارها که می‏کنند در میان این دو حاکم می‏باشند و حکم‏کننده در این مردم این دو حاکم می‏باشند و لکن در اغلب مردم چون طبایع عرضیه غالب آمده و از خود فراموش کرده‏اند بلکه خود را همین طبایع انگاشته‏اند مطیع امر این طبایع شده‏اند پس بدون رویه و فکر و تدبیر تابع حکم طبایعند پس هرچه را که آن طبایع حکم کردند اگر بتوانند خواهند کرد و از هرچه نهی کرده‏اند باز می‏ایستند و هرچه را خوب شمرده‏اند خوب می‏شمارند و هرچه را بد دانسته‏اند بد می‏دانند. می‏بینی که طبع جاذب نباتی در اغلب مردم غالب شده و دائم جذب می‏کند و چنان حریصند که هرگز خستگی از برای آنها دست نمی‏دهد چرا که حرص جذب لازم طبیعت اوست و تا طبع جاذب با اوست جذب و حرص هم همراه اوست مانند آنکه حرارت همراه آتش است و تا آتش هست حرارت با او هست و هرگز از حرارت خستگی از برای او نیست.

خلاصه، پس تا مردم زنده‏اند دائم از اطراف جذب می‏کنند و حرص می‏زنند و اموال جمع می‏کنند و محال است که خسته شوند و اگر احیانا هم بدن ایشان یک‏وقتی خسته شد باز حرص تمام نشده و باز بخیالی که کی باشد از خستگی درآیم و جمع کنم و هیچ فکری هم در این حرص به کار نمی‏برد که این چهار روزه دنیا بسر خواهد رسید و من محض همین حرص زدن به دنیا نیامده‏ام و بعد از مرگ خانه دیگر هم هست و از برای زنده بودن در آن خانه که حیات دائمی است باید چیزی ذخیره کرد و اگر چهار روز دنیا این همه حرص ضرور دارد آیا عمر بی‏پایان آخرت چقدر حرص ضرور دارد و باید از برای آخرت هم حریص باشیم و از این قبیل و سبب این حرص غالب شدن طبع نباتی دنیوی است بر حیات اصلی اخروی و بسا آنکه اگر در گوشه‏ای هم نشست و یافت که حرص او بیجا است باز هم حرص می‏زنند چرا که طبع نباتی با اوست مگر آنکه روح اصلی را قوت دهد و بنا گذارد که در امور خود با فکر و تدبیر حرکت کند آن وقت از دست طبع نباتی نجات خواهد یافت.

خلاصه، در مردم چون این دو طبع یافت شد که یکی از عالم آخرت است و یکی از عالمهای مادون آخرت پس بواسطه طبیعت عالمهای پایین از برای مردم میلها است و مناسبتها است که بآن میلها و مناسبتها حرکتها می‏کنند پس بسا آنکه نبیی یا ولیی از اولیاء ایستاد و مردم را بسوی خدا خواند و امرها و نهیها کرد پس بعضی از مردم که مناسبتی با او داشتند او را دوست داشتند و قول او را قبول کردند و امر او را اطاعت کردند و از نهی او باز ایستادند و بعضی از مردم که مناسبت با آنها نداشتند قول آنها را قبول نکردند و بانها کافر شدند چرا که طبیعت اینها مخالف با طبیعت ایشان بود مثل اینکه طبیعت آتش مخالف است با طبیعت آب و طبیعت و خصال شخص صفراوی مخالف است با طبیعت و خصال شخص بلغمی و خورده خورده آن طبیعت اصلی اینها که از عالم آخرت بود اکتساب کرد از طبیعت دنیایی ایشان و در قلب هم دشمن شدند با انبیاء و اولیای خدا: اعاذنا الله تعالی من هذه الطبایع المهلکه و حفظنا من المهالک المردیه بفضله و رحمته محمد و اهل بیته الطیبین الطاهرین صلوات الله علیهم اجمعین.

و مع ذلک کله حجت خداوند عالم بر ایشان تمام است و ایشان را عذاب خواهد کرد چرا که ایشان را از هر دو حصه که حصه دنیا و آخرت باشد روز اول آفریده بود و ایشان را مجبور نکرده بود در حصه دنیایی که نتوانند تخلف کنند از آن و هرکس این دو حصه را و خصال این دو حصه را در خود علانیه می‏بیند اگر فکر کند و می‏بیند که از روی اختیار بهر سمتی که رفته می‏رود و از روی اضطرار نیست و خدای عادل بی‏نیاز از این بالاتر است که کسی را بر کاری مجبور کند و بعد از او انتقام کشد که چرا مجبور بودی. بلی، اگر مردم مانند سایر حیوانات بودند و از حصه آخرت چیزی نداشتند و آن وقت بطبع خود راه می‏رفتند خداوند ایشان را البته عذاب نمی‏کرد مانند آنکه شیر را خداوند صفراوی آفریده و طبع صفرا را درنده آفریده و در شیر از حصه آخرت هم نگذارده پس اگر شیر بمقتضای طبع خود درید هرگز خداوند او را عذاب نخواهد کرد که چرا دریدی اگرچه مومنی را هلاک کرده باشد چرا که در طبع او درندگی خلق فرموده بود و طبع فهمنده آخرتی را در آن قرار نداده بود بخلاف انسانها که در ایشان هردو طبع را آفریده و بآن حجت خود را بواسطه عقلی که باو داده تمام کرده و آنها در کارهای بد معذور نیستند پس از این بیان بفهم که حرامزاده اگرچه نطفه او خبیث است و اقتضای خباثت می‏کند و میل دارد که همیشه حرامزادگی کند و لکن مع ذلک می‏تواند که از کارهای خود باز ایستد و می‏تواند مومن شود و مستحق بهشت گردد و در خود می‏بیند که در وقت عمل کردن از روی اختیار عمل می‏کند و می‏داند بد می‏کند و می‏تواند نکند بواسطه آن حصه آخرتی که فهم و شعور باشد.

و همین قدر از بیان از برای رفع شکوک و شبهات از برای حلال ‏زادگان کفایت کرد و از برای حرامزادگان هم حجت تمام شد و زیاده بر این موجب ملال خاطر دوستان است. و صلی الله علی محمد و آله الطیبین و اولیائهم المکرمین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین ابد الابدین.

تمام شد این رساله مختصر در قریه لنگر

در وقتی که بجهت دیدنی عید مولود آمده بودیم

در روز شنبه شانزدهم شهر ربیع الاول سنه 12 علیه السلام  حامدا مصلیا مستغفرا.

 


/ 0 نظر / 21 بازدید